Η Ογδόη Οικουμενική Σύνοδος [ή, 4η της Κωνσταντινουπόλεως ( 879/880 )] και η Καταδίκη της Προσθήκης και του Δόγματος του «Filioque»

Του π. Γεωργίου Διον. Δραγά

Το άρθρο αυτό αρχικά εμφανίσθηκε στο έντυπο «The Greek Orthodox Theological Review» (Ελληνορθόδοξη Θεολογική Επιθεώρηση), Τόμος. 44, αριθ. 1-4, 1999, σελίδες 357-369.

Το άρθρο έχει μεταφραστεί από την Αγγλική στην Ελληνική. Τα σημειούμενα αποσπάσματα Πρακτικών κλπ. που έχουν επίσης δημοσιευθεί στην Αγγλική γλώσσα έχουν αποδοθεί σε απλά Ελληνικά. Όταν εντοπισθούν τα κανονικά/πρωτότυπα κείμενα των αποσπασμάτων, θα εισαχθούν και στο παρόν άρθρο, χάριν ακριβείας.

Προοίμιο

Καταδίκασε η Ογδόη Οικουμενική Σύνοδος στην Κωνσταντινούπολης ( 879/880 ) την προσθήκη του «Φιλιόκβε» στο Οικουμενικό Σύμβολο της Πίστεως ως κάτι Κανονικά απαράδεκτο και θεολογικά εσφαλμένο;

Αυτό είναι το ερώτημα στο οποίο αυτό το δοκίμιο προσπαθεί να δώσει μια απάντηση, υπό το φως των πρόσφατων συζητήσεων μεταξύ Ορθοδόξων και Λουθηρανών στην Αμερική. Αποτελείται από τρία μέρη:

(α) διευκρινίσεις που αφορούν την «Ογδόη Οικουμενική Σύνοδο»

(β) η σημασία του Όρου αυτής της Συνόδου για το ζήτημα του Φιλιόκβε, και

(γ) μια επανεξέταση του ιδίου τον Όρου.

 

α) Διευκρινίσεις σχετικά με την Ογδόη Οικουμενική Σύνοδο

Σε ό,τι αφορά τις Οικουμενικές Συνόδους, η Ελληνορθόδοξη Ανατολή και η Λατινική Δύση φαίνεται να διαφοροποιούνται, στο σημείο εκείνο όπου εμφανίζεται η Ογδόη Οικουμενική Σύνοδος. Αμφότεροι οι Ελληνορθόδοξοι και οι Ρωμαιοκαθολικοί αποδέχονται τις πρώτες Επτά Οικουμενικές Συνόδους.1 Πέραν όμως αυτών των Επτά Συνόδων, οι Ρωμαιοκαθολικοί απαριθμούν αρκετές άλλες (συνόδους), με τις οποίες το σύνολό τους αριθμεί 21, η δε ονομαζόμενη Βατικανού Β’ είναι εξ αυτών η πιο πρόσφατη.2

Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν αναγνωρίζει άλλες Συνόδους πέραν της Εβδόμης, αν και αποδέχεται κάποιες που έλαβαν χώρα μετά από αυτήν και που ονομάσθηκαν «Οικουμενικές» (όπως φαίνεται από τα Πρακτικά τους). Μία από αυτές είναι η λεγόμενη Ογδόη Οικουμενική, ή, η 4η Σύνοδος Κωνσταντινουπόλεως ( 879-880).3

Οι Ρωμαιοκαθολικοί ακαδημαϊκοί έχουν επανειλημμένως σχολιάσει πως οι Ορθόδοξοι δεν έχουν συγκαλέσει –και μάλιστα πως δεν θα μπορούσαν να έχουν συγκαλέσει- άλλες Οικουμενικές Συνόδους πέραν της Εβδόμης, μετά από τον χωρισμό τους από την Έδρα της Ρώμης το 1054. Αυτό το σχόλιο είναι εντελώς αδικαιολόγητο και παραπλανητικό. Η έλλειψη αρίθμησης δεν συνεπάγεται και έλλειψη πραγματοποίησης. Η Ορθόδοξη ιστορική διαδρομή των Συνόδων, καθώς και τα σχετικά συνοδικά έγγραφα, αποδεικνύουν ξεκάθαρα την ύπαρξη ορισμένων Οικουμενικών Συνόδων μετά από τις πρώτες Επτά Συνόδους, οι οποίες συνεχίζουν να διατηρούν την συνοδική ζωή της Εκκλησίας μέσα στην Ιστορία, με ένα τρόπο πολύ πιο ακριβή από εκείνο της Λατινικής Εκκλησίας.

Οι Σύνοδοι αυτοί [συμπεριλαμβανομένης εκείνης της Κωνσταντινουπόλεως του 879/880 ή «Ογδόη Οικουμενική» όπως αναφέρεται στον Τόμο Χαράς του Πατριάρχου Δοσιθέου, ο οποίος εξέδωσε τα Πρακτικά της για πρώτη φορά το 1705 4 και επίσης από τον Μητροπολίτη Νείλο της Ρόδου, το κείμενο του οποίου επικαλείται η έκδοση Mansi 5] δεν έχουν απαριθμηθεί στην Ανατολή, λόγω της Ορθοδόξου ελπίδας για πιθανή επούλωση του Σχίσματος του 1054, κάτι που επεδιώκετο από τους Ορθοδόξους μέχρι την Άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Τούρκους το 1453.

Υπάρχουν και άλλοι, προφανείς λόγοι που εμπόδισαν την απαρίθμηση, οι περισσότεροι των οποίων σχετίζονται με τα δύσκολα χρόνια που η Ορθόδοξη Εκκλησία είχε να αντιμετωπίσει, μετά από την Άλωση της Κωνσταντινούπολης και την διάλυση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας που την υποστήριζε. Όμως, αυτό δεν είναι ζήτημα που χρειάζεται να συζητηθεί εδώ.

Η περίπτωση της Ογδόης Οικουμενικής Συνόδου όχι μόνο μας παρέχει την ευκαιρία να διευκρινισθεί αυτή η εκτροπή, αλλά επίσης για να αναδειχθεί η αυθαίρετη συνοδική εξέλιξη της Εκκλησίας της Ρώμης, μετά από την αποκοπή της από τις Ανατολικές Ορθόδοξες Εκκλησίες. Σύμφωνα με τους Ρωμαιοκαθολικούς, η Ογδόη Οικουμενική Σύνοδος είναι μια Σύνοδος που έλαβε χώρα στην Κωνσταντινούπολη το 869/870 – επίσης γνωστή ως ‘Σύνοδος του Ιγνατίου’ επειδή επανέφερε τον Ιγνάτιο στον Πατριαρχικό θρόνο – και η οποία, μεταξύ άλλων, εξασφάλισε την καταδίκη του Οικουμενικού Πατριάρχου Φωτίου.6Όμως, έχει επιβεβαιωθεί περίτρανα και από νεώτερους ακαδημαϊκούς πως αυτή η Σύνοδος του Ιγνατίου απερρίφθη από μια άλλη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης, η οποία έλαβε χώρα ακριβώς δέκα χρόνια αργότερα, το 879/880. Η Σύνοδος αυτή είναι επίσης γνωστή ως Σύνοδος του Φωτίου, επειδή αθώωσε και επανέφερε στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης τον Άγιο Φώτιο και τους συν-Ιεράρχες του, και η οποία υπεγράφη από τους Ανατολικούς και τους Δυτικούς.7

Πώς έγινε, και οι Ρωμαιοκαθολικοί κατέληξαν να αψηφούν αυτό το συνοδικό γεγονός; Μετά από τον Παπαδόπουλο Κεραμέα, ο Γιόχαν Μέγιερ – συγγραφέας μιας πολύ λεπτομερούς μελέτης της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης του 879/880 – επισήμανε πως οι Ρωμαιοκαθολικοί κανονιολόγοι αναφέρθηκαν για πρώτη φορά στην δική τους Ογδόη Οικουμενική Σύνοδο (του Ιγνατίου) στις αρχές του δωδέκατου αιώνα. Ευθυγραμμισμένος με τον Ντβόρνικ και με άλλους, ο Μέγιερ επί πλέον διευκρίνισε πως αυτό έγινε και επίτηδες, επειδή οι κανονιολόγοι αυτοί είχαν τότε ανάγκη τον Κανόνα 22 της συγκεκριμένης Συνόδου. Στην ουσία όμως, παρέβλεψαν το γεγονός ότι «αυτή η Σύνοδος είχε ακυρωθεί από μια άλλη, την Σύνοδο του Φωτίου το 879/880, οι πράξεις της οποίας Συνόδου ήσαν επίσης φυλασσόμενες στα παπικά αρχεία».8 Έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε πως οι Ρωμαιοκαθολικοί αργότερα ονόμασαν αυτή την Σύνοδο του Φωτίου «Ψεύδο-ογδόη Οικουμενική Σύνοδος» (Conciliabulum Oecumenicum Pseudooctavum), αναγνωρίζοντας -με αυτόν τον αδιαμφισβήτητο τρόπο- πως όντως υπάρχει μια άλλη Ογδόη Σύνοδος, αντίπαλη εκείνης της δικής τους προτίμησης!! 9

Η ιστορία αυτής της Κωνσταντινουπολίτικης Συνόδου, η οποία άφησε το σημάδι της στην καριέρα του Οικουμενικού Πατριάρχη Φωτίου (έναν από τους πιο σπουδαίους Πατριάρχες της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας) έχει μελετηθεί εκτενέστατα από τους νεώτερους ιστορικούς. Η πρωτοπόρος εργασία του Ντβόρνικ έχει αποκαταστήσει τα βασικά δεδομένα.10 Ο Μέγιερ το 1975, 11ο Φειδάς το 1994 12 και ο Σιαμάκης το 1995 13 : όλοι τους εμπλούτισαν τα δεδομένα αυτά. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία, σε οποιονδήποτε επιθεωρήσει τις εργασίες αυτών, πως η θέση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας είναι εντελώς αστήρικτη.

Η σύνοδος του Φωτίου το 879/880 είναι εκείνη που:

(1) ακύρωσε την Σύνοδο του Ιγνατίου (869/870),

(2) αναγνώρισε την Εβδόμη (787), προσθέτοντάς την στις προηγούμενες 6 Συνόδους,

(3) αποκατάστησε την ενότητα στην ίδια την Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης και τις Εκκλησίες της Παλαιάς και της Νέας Ρώμης – ενότητα που είχε διασπαστεί από την αυθαίρετη παρέμβαση των παπών της Ρώμης στη ζωή της Ανατολικής Εκκλησίας, ειδικά μέσω της Συνόδου του Ιγνατίου, και

(4) κατέγραψε την κανονική και θεολογική βάση για την ένωση της Εκκλησίας στην Ανατολή και την Δύση, μέσω του Όρου της.

 

β) Η σημασία του Όρου της Συνόδου αυτής για το ζήτημα του Φιλιόκβε

Πρόκειται ακριβώς για την θεολογική βάση αυτής της Συνόδου που θα εστιάσουμε ειδικά το ενδιαφέρον μας εδώ. Είχε άραγε κάποια σχέση με το ζήτημα του Φιλιόκβε, ο Όρος της πίστεως αυτής της Συνόδου, ο οποίος διατυπώθηκε κατά την έκτη συνεδρία, παρόντος του Βασιλέα; Ο Λουθηρανός θεολόγος Δρ. Μπρους Μάρσαλ έχει την εντύπωση πως δεν είχε σχέση. Μάλιστα, κατ’ αυτόν, «το Φιλιόκβε σαν θεολογικό ζήτημα δεν έπαιξε κανένα ουσιαστικό ρόλο, είτε στην διακοπή της επικοινωνίας ανάμεσα στην Κωνσταντινούπολη και την Ρώμη, είτε στην αποκατάσταση της επικοινωνίας τους. Δεν ήταν παρά μετά από πολύ καιρό που τέθηκαν καν σε συζήτηση μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας τα θεολογικά κριτήρια που περιέβαλαν το Φιλιόκβε.»14 Επί πλέον, ο Δρ. Μάρσαλ δήλωσε πως το Φιλιόκβε έπαιξε κάποιο ρόλο, μόνο σαν κανονικό ζήτημα εκείνη την εποχή, επειδή είχε κριθεί απαράδεκτη η προσθήκη του στο Σύμβολο της Πίστεως, και πως αυτό μονάχα αιτιολογούσε την διακοπή κοινωνίας. Το επακόλουθο αυτού του ισχυρισμού, που υποστηρίζεται από κάποιους Δυτικούς μελετητές, είναι πως οι σύγχρονοι διάλογοι ανάμεσα στους Ορθόδοξους και τους Δυτικούς Χριστιανούς δεν θα πρέπει να εκλαμβάνουν ως κριτήριο της αποκατάστασης της κοινωνίας τους το θεολογικό υπόβαθρο του Φιλιόκβε.

Απαντώντας στην θέση αυτή, επιθυμώ να υπενθυμίσω τις απόψεις των Ορθοδόξων μελετητών οι οποίοι έχουν ασχοληθεί με αυτή την Σύνοδο του Φωτίου – και γενικότερα με τις Συνόδους του 9^ου αιώνα – στις οποίες οφείλεται η υπέρβαση μιας μεγάλης κρίσεως στην κοινωνία ανάμεσα στην Ανατολή και την Δύση. Προτίθεμαι με αυτόν τον τρόπο να αποδείξω πως, από Ορθόδοξης απόψεως, η διάκριση ανάμεσα στο τι θεωρείται «κανονικό» και τι θεωρείται «θεολογικό» είναι νομικής φύσεως, και δεν έχει κάποιο πραγματικό βάρος. Δεν είναι διόλου εξυπηρετική, και μάλιστα γίνεται και εργαλείο διαιώνισης μιας αυθαίρετης κατάστασης, η οποία δεν μπορεί παρά να οδηγήσει σε άκαρπες και επισφαλείς συμφωνίες.

Το 1974 ο Αμερικανός Ορθόδοξος μελετητής Richard Haugh, σε μια μελέτη της ιστορίας της Τριαδικής αντίφασης μεταξύ Ανατολής και Δύσης με ειδική αναφορά στο Φιλιόκβε, δήλωσε πως «η έκτη συνεδρία της Συνόδου το 879/880 είχε τεράστια σχέση με την Τριαδολογική αντίφαση.»15 Την άποψη αυτή την υποστήριξε, παραθέτοντας την συζήτηση του Όρου της πίστεως όπως αυτός είχε διατυπωθεί εκείνη την εποχή.

Ο Haugh εξέτασε τις ειδικές, λεπτές αποχρώσεις του Όρου της Συνόδου αυτής υπό το φως των μετέπειτα συγγραμμάτων του Φωτίου, που αναφέρονταν στο δόγμα του Φιλιόκβε, 16 — ειδικότερα την Επιστολή προς τον Πατριάρχη της Ακυλείας (Aquileia) 17 και την Μυσταγωγία περί του Αγίου Πνεύματος, 18 τα οποία αμφότερα εξέλαβαν τον Όρο ως μια ισχυρότατη απόκρουση του Φράγκικου δόγματος για το Φιλιόκβε, το οποίο διαμόρφωσε το θεολογικό υπόβαθρο της θεολογικής αντίφασης ανάμεσα στους τότε Ορθοδόξους και Δυτικούς.

Αν ο Όρος του 879/880 δεν είχε καμία θεολογική βαρύτητα για το Φιλιόκβε, τότε γιατί να αναφερθεί ο Αγ. Φώτιος στο ζήτημα αυτό, και μάλιστα στα δύο του αυτά γραπτά; Σε καμία περίπτωση – είτε πριν, είτε μετά την Σύνοδο του 879/880 – δεν απέρριψε το Φιλιόκβε για λόγους απλώς κανονικούς. Στην πραγματικότητα, είχε δηλώσει ξεκάθαρα, πως οι λόγοι του ήσαν και Ευαγγελικοί, και θεολογικοί. Ευαγγελικοί, επειδή εδράζουν στην διδασκαλία του Ευαγγελίου του Αγ. Ιωάννου και την ξεκάθαρη δήλωση πως «το Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός» (τελεία και παύλα!). Θεολογικοί, επειδή το Φιλιόκβε εισήγαγε δύο αιτίες και δύο αρχές μέσα στην Τριάδα, συντρίβοντας έτσι την Μοναρχία της Αγίας Τριάδος. Γιατί λοιπόν να συγγράψει ο Αγ. Φώτιος μια τόσο πλήρη θεολογική κριτική όπως είναι η «Μυσταγωγία», λίγα μόλις χρόνια μετά από την Σύνοδο, αν η μοναδική του έγνοια ήταν απλώς μια επιβεβαίωση της αρχικής λεκτικής διατύπωσης του Συμβόλου της Πίστεως; Δεν θα ήταν αρκετό, αν είχε απλώς αναφερθεί στην κανονική απαγόρευση του Όρου του 879/880;

Το 1975 ο Μέγιερ εξέδωσε την λεπτομερέστατη μελέτη του για την Σύνοδο του Φωτίου το 879/880, προβάλλοντας την θέση πως –όπως δηλώνει άλλωστε και ο τίτλος του βιβλίου του– η Σύνοδος αυτή ήταν «μια επιτυχής Σύνοδος ενότητας». Το 3^ομέρος της μελέτης του, με τίτλο «Συλλογισμός», καταλήγει: «Ο λόγος της σύγκλησης της Συνόδου το 879/880 ήταν η αποκατάσταση της ενότητας. Πιθανώς, πιο συγκεκριμένα να ήταν ένας εορτασμός για την επαναφορά της ειρήνης μέσα στην Εκκλησία του Θεού.» 19 Όμως, συνεχίζει με την παρατήρηση πως η βάση αυτής της ενότητας ήταν θεολογική. Με τα δικά του λόγια: «Αυτή η ενότητα σημαίνει πρωτίστως μια ενότητα στην ίδια πίστη. Ο Φώτιος ήταν ένας σθεναρός υποστηρικτής της καθαρότητας του δόγματος». Πράγματι, «…σε ό,τι αφορούσε την Ορθοδοξία, ο Φώτιος ήταν ένας αληθινός ομιλητής-εκπρόσωπος των Βυζαντινών Επισκόπων.» 20 Και συνεχίζει ο Μέγιερ: «…και η Δύση παρομοίως απέδιδε μεγάλη αξία στην καθαρότητα της πίστεως, αλλά στην πράξη επικεντρωνόταν περισσότερο στο ζήτημα της αφοσίωσης στην Εκκλησία της Ρώμης. Στην Σύνοδο του 879/880, η έγνοια των Πατέρων για την καθαρότητα του δόγματος αναδύθηκε μέσα από τον Όρο (την διατύπωση της πίστεως της Συνόδου) τον οποίο διακήρυξαν. Ο Όρος δεν μπορεί να εκληφθεί ως δογματικός ορισμός… αλλά μάλλον ως αληθινή έκφραση του εκκλησιαστικού συναισθήματος της Συνόδου… εκπεφρασμένη δια του Συνοδικού Συμβόλου της Πίστεως της Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως… Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία πως ο Φώτιος είχε εναντιωθεί στην προσθήκη του Φιλιόκβε στο Σύμβολο της Πίστεως για λόγους δογματικούς. Στην περίφημη εγκύκλιό του προς τους Ανατολικούς Πατριάρχες είχε διαμαρτυρηθεί για την προσθήκη αυτή από τους Φράγκους μισσιονάριους που εργάζονταν στην Βουλγαρία, επειδή το θεωρούσε θεολογικά απαράδεκτο. Ολόκληρος ο ισχυρισμός του βασίζεται πάνω στην πεποίθηση πως αυτή η προσθήκη υπέσκαπτε την ενότητα του Θεού. Την ίδια λογική την βρίσκουμε και στην Μυσταγωγία του και στην επιστολή του προς τον Αρχιεπίσκοπο της Ακυλείας.»”21

Φυσικά, ο Φώτιος γνώριζε πως η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είχε εγκρίνει το Φράγκικο Φιλιόκβε και πως για τον λόγο αυτό είχε συμφωνήσει με την Συνοδική άρνηση να προστεθεί το Φιλιόκβε στο Σύμβολο της Πίστεως. Γνώριζε όμως εξ ίσου, πως οι Φράγκοι ακριβώς επεδίωκαν να εισάγουν το Φιλιόκβε στο Σύμβολο της Πίστεως πάνω σε θεολογική βάση – κάτι που εν καιρώ κατόρθωσαν να κάνουν. Έτσι, καταλήγει ο Μέγιερ: «Δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Όρος της Συνόδου του Φωτίου επισήμως αποδοκίμαζε την (θεολογική – και έτσι κι αλλιώς κανονική) χρήση του Φιλιόκβε από τους Φράγκους μισσιονάριους στην Βουλγαρία [σημ.: η φράση που παραθέτει εδώ «τη διανοία και γλώσσα στέγομεν» θυμίζει την Εγκύκλιο του 867 του Αγ. Φωτίου] και δεν απευθυνόταν γενικά εναντίον της Εκκλησίας της Ρώμης, μιας και αυτή δεν χρησιμοποιούσε το Φιλιόκβε εκείνη την εποχή.» 22

Το 1985 ο Δρ. Κωνσταντίνος Σιαμάκης δήλωνε την ίδια ακριβώς άποψη, μέσα στην εκτενή εισαγωγή του στην νέα έκδοση του Τόμου Χαράς του Πατριάρχου Δοσιθέου: «Στην Οικουμενική αυτή Σύνοδο καταδικάστηκε το Φιλιόκβε, σαν διδασκαλία αλλά και σαν προσθήκη μέσα στο Σύμβολο της Πίστεως.» 23 Μέσα στην περιγραφή του της 6^ης συνεδρίας της Συνόδου, δηλώνει: «Το Φιλιόκβε καταδικάζεται….κλπ.» και πιο κάτω: «χωρίς να αναφέρεται στο Φιλιόκβε, ο Αυτοκράτωρ ζητά έναν Όρο από την Σύνοδο, και τα συνοδικά μέλη που παρίσταντο στην συνεδρίαση αυτή, και εκείνοι προτείνουν τον Όρο των πρώτων δύο Οικουμενικών Συνόδων, ήτοι, το Σύμβολο της Πίστεως – αλλά χωρίς καμία προσθήκη – και με τον όρο πως οποιαδήποτε προσθήκη ή αφαίρεση σ’ αυτό θα πρέπει να επισύρει το ανάθεμα της Εκκλησίας. Αυτό έγινε αποδεκτό από τον Αυτοκράτορα, ο οποίος το υπογράφει, και από τα συνοδικά μέλη, τα οποία εκφράζουν την ικανοποίησή τους.» 24

Είναι σημαντικό να επισημάνουμε πως ο Σιαμάκης επεδίωξε μια κριτική έρευνα του κειμένου των Πρακτικών και εξέθεσε την πρόθεση διαφόρων Δυτικών χειρογράφων (π.χ. Κώδικας Βατικανού Graecus 1892 του 16^ου αιώνα) καθώς και διαφόρων άλλων Δυτικών συγγραφέων των Πράξεων της Συνόδου αυτής (π.χ. η έκδοση Rader του 1604) να αποκρύψουν το γεγονός πως ο Όρος είναι στην πραγματικότητα μια υπονοούμενη αλλά ολοφάνερη καταδίκη του Φράγκικου Φιλιόκβε.

Πιο πρόσφατα, το 1994, ο Καθηγητής Φειδάς του Πανεπιστημίου Αθηνών δήλωσε την ίδια άποψη στο νέο και εντυπωσιακό εγχειρίδιό του για την Ιστορία της Εκκλησίας. Στον σχολιασμό του για την Σύνοδο του Φωτίου του 879/880 έγραψε πως «η αντίθεση ανάμεσα στην Παλαιά και την Νέα Ρώμη έχει σχέση και με την θεολογική διαφωνία για το ‘Φιλιόκβε’ – διαφωνία που τότε δεν είχε αποτελέσει εμπόδιο για την αποκατάσταση της κοινωνίας ανάμεσα στην Ρώμη και την Κωνσταντινούπολη, αφού δεν είχε εισαχθεί μέσα στο Σύμβολο της Πίστεως από τον Παπικό θρόνο, αλλά είχε πάντως αποκτήσει την εποχή εκείνη δογματικό χαρακτήρα, σε μια εμφανή προσπάθεια να διαφοροποιηθεί η Δύση από την Ανατολή.» Ο Φειδάς επίσης προτείνει πως: «…προφανώς, οι Παπικοί εκπρόσωποι δεν θα είχαν αντιληφθεί τον σκοπό της προτεινόμενης επανάληψης του παραδοσιακού Συμβόλου της Πίστεως μέσα στον Όρο της Συνόδου, η οποία (επανάληψη) είχε ξεκάθαρη σχέση με την καταδίκη της προσθήκης του Φιλιόκβε στο Σύμβολο αυτό – προσθήκη που είχε ήδη υιοθετηθεί στην Δύση από τους Φράγκους… Και όμως, όλοι οι συμμετέχοντες Επίσκοποι είχαν καταλάβει πως (η επανάληψη) εννοείτο ως καταδίκη της προσθήκης του Φιλιόκβε στο Σύμβολο της Πίστεως…»25 Επί πλέον, ο Φειδάς τονίζει πως η αποδοχή του Όρου από τον Πάπα Ιωάννη Η’ οφειλόταν στην επιρροή του Ζαχαρία Ανάγνων, βιβλιοθηκάριου του Βατικανού, Παπικού απεσταλμένου στην Σύνοδο, και φίλου και συμπαθούντος του Αγ. Φωτίου, στο οποίον αργότερα είχε απευθύνει μια επιστολή ως έκφραση ευχαριστίας.

Οι ανωτέρω αναφορές δείχνουν καθαρά πως η σύγχρονη Ορθόδοξη ακαδημαϊκή αντίληψη είναι ομόφωνη ως προς την κατανόηση του Όρου της Συνόδου του Φωτίου το 879/880, δηλαδή, ότι είχε άμεση αναφορά στην διαμάχη για το Φιλιόκβε. Ο Όρος καταδικάζει το Φιλιόκβε, όχι μόνο σαν προσθήκη στο Σύμβολο της Πίστεως, αλλά και σαν διδασκαλία. Φυσικά, γίνεται αντιληπτό πως αυτή η καταδίκη είναι υπονοούμενη, και όχι ρητά εκπεφρασμένη, μέσα στην σαφή και σφοδρή καταδίκη του Όρου για οποιοδήποτε είδος προσθήκης στο Σύμβολο της Πίστεως.

Το ότι αυτή η εμπλοκή είναι αναπόφευκτη, στηρίζεται από το ιστορικό πλαίσιο αυτής της Συνόδου, ήτοι, την σύγκρουση ανάμεσα στον Φώτιο και τους Φράγκους θεολόγους, η οποία (σύγκρουση) βρίσκεται στο προσκήνιο και το παρασκήνιο αυτής της Συνόδου. Το να περιορισθεί αυτή η εμπλοκή σε ένα απλό «κανονικό ζήτημα», που δεν έχει κανένα θεολογικό υπόβαθρο, δεν δικαιολογείται από το κείμενο και το δογματικό-ιστορικό (dogmengeschichtlich) πλαίσιό του, το οποίο προϋποθέτει την αντίθεση του Φωτίου στην Φράγκικη διδασκαλία του Φιλιόκβε. Αυτό μπορεί να γίνει πιο εμφανές, όταν επανεξετασθεί ο ίδιος ο Όρος.

 

γ) Μια επανεξέταση του ιδίου του Όρου της 8ης Οικουμενικής Συνόδου

Απ’ όσα γνωρίζω, το ακόλουθο κείμενο είναι η πρώτη, ολοκληρωμένη μετάφραση του Όρου της Ογδόης Οικουμενικής Συνόδου, η οποία εμφανίζεται και στα Πρακτικά της Έκτης και της Έβδομης Συνεδρίας:26

* «Από κοινού καθαγιάζοντες και διατηρούντες ακέραιη την σεβάσμια και θεία διδασκαλία του Κυρίου και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού η οποία έχει θεμελιωθεί στους κόλπους του νοός μας με αδίστακτη αποφασιστικότητα και καθαρότητα πίστεως, καθώς και τις ιερές διατάξεις και τα θεσπίσματα των κανόνων των αγίων Αποστόλων Του με ακλόνητη πεποίθηση, και μάλιστα τις Επτά εκείνες άγιες και οικουμενικές Συνόδους, οι οποίες καθοδηγήθηκαν εμπνεόμενες από το ένα και αυτό Άγιο Πνεύμα και διαμόρφωσαν την (Χριστιανική) διδασκαλία, και από κοινού διαφυλάττουσες απρόσβλητα και ανόθευτα τα κανονικά θεσπίσματα με ειλικρινή και ακλόνητη αποφασιστικότητα, αποβάλλομεν εκείνους που απομακρύνθηκαν από την Εκκλησία, και αγκαλιάζουμε και θεωρούμε άξιους αποδοχής εκείνους της ιδίας πίστεως ή διδασκάλους της ορθοδοξίας στους οποίους οφείλεται τιμή και ιερός σεβασμός, καθώς οι ίδιοι όρισαν. Ούτω, έχοντες κατά νουν και διακηρύττοντες όλα αυτά, αποδεχόμεθα με τον νου και με το στόμα («τηδιανοία και γλώσσα») και διακηρύττουμε σε όλους τους ανθρώπους με σθεναρή φωνή τον Όρο (προδιαγραφή) της καθαροτάτης πίστεως των Χριστιανών – ο οποίος ήλθε εις ημάς άνωθεν, μέσω των Πατέρων ημών – αφαιρώντας ουδέν, νοθεύοντας ουδέν, καθ’ ότι η πρόσθεση και η αφαίρεση (όταν δεν έχει ανακινηθεί κάποια αίρεση από τις πανούργες μηχανεύσεις του πονηρού) γίνονται πρόξενοι αποδοκιμασίας εκείνων που δεν επιδέχονται καμία μομφή, και ασυγχώρητης επίθεσης κατά των Πατέρων. Όσο για την πράξη της αλλοίωσης των Όρων (κανονισμών, ορίων) των Πατέρων με νοθευμένα λόγια είναι ακόμα πιο χειρότερη από την άλλη. Ούτω, η αγία και οικουμενική αυτή Σύνοδος, ολόψυχα ενστερνιζόμενη και διακηρύττουσα με θείο πόθο και ευθύτητα του νου και στηρίζουσα και οικοδομούσα επ’ αυτής το στέρεο οικοδόμημα της σωτηρίας, ούτω πιστεύομεν, και μεγαλοφώνως διακηρύττομεν το μήνυμα αυτό εις πάντας:

«Πιστεύω, εις Ένα Θεό, Πατέρα, Παντοκράτορα… και εις Ένα Κύριο, Ιησού Χριστό, τον Υιόν του Θεού τον Μονογενή… και εις το Πνεύμα το Άγιον, το Κύριον,… το εκ του Πατρός εκπορευόμενον…» (εδώ απαγγέλλεται ολόκληρο το Σύμβολο της Πίστεως)

Ούτω πιστεύομεν: εν αυτή τη ομολογία πίστεως εβαπτίσθημεν, μέσω αυτής ο λόγος της αληθείας απέδειξε πως κάθε αίρεση συντρίβεται και ακυρώνεται. Συντάσσομεν ως αδελφούς και πατέρες και συγκληρονόμους της ουρανίου πολιτείας εκείνους που ομοίως πιστεύουν. Εάν όμως τολμήσει κάποιος να ξαναγράψει και να αποκαλέσει «Κανόνα Πίστεως» κάποια άλλη έκθεση- εκτός από αυτήν του ιερού Συμβόλου που έχει διαδοθεί παντού εκ των άνω, από τους ευλογημένους και αγίους Πατέρες μας έως και από εμάς – και να υφαρπάσει το κύρος της ομολογίας εκείνων των θείων ανδρών και να επιβάλλουν τις δικές τους λεκτικές εφευρέσεις (ιδίαις ευρεσιολογίαις) και να τα προβάλλουν ως κοινή διδασκαλία στους πιστούς ή σε εκείνους που επιστρέφουν από κάποια αίρεση, και επιδείξουν το θράσος να νοθεύσουν ολότελα (κατακιβδηλεύσαι αποθρασυνθείη) την αρχαιότητα αυτού του ιερού και σεβαστού Όρου (Κανονισμού) με νόθες λέξεις, ή προσθήκες, ή αφαιρέσεις, τότε αυτός –σύμφωνα με την ψήφο των αγίων και Οικουμενικών Συνόδων η οποία έχει ήδη αναγνωρισθεί ενώπιον ημών – τότε αυτός να καθαιρεθεί εντελώς, εάν τυχόν είναι κληρικός, ή να εκδιωχθεί με ανάθεμα, εάν τυχόν είναι λαϊκός.»

Η κατάνυξη και η αυστηρότητα αυτής της δήλωσης είναι πολύ εντυπωσιακή. Η αναφορά στον Κύριο, στους Αποστόλους και στους Πατέρες ως φύλακες της αληθούς πίστεως, υπονοεί σαφώς πως το ζήτημα που κρίνεται εδώ είναι θεολογικό. Το θέμα δεν είναι απλώς τα λόγια ή η γλώσσα, αλλά ο νους και η σκέψη επίσης. Η όλη δομή υπονοεί ξεκάθαρα πως κάποιο σοβαρό ζήτημα πλανάται στον αέρα, το οποίο όμως δεν κατονομάζεται ευθέως. Στο επίκεντρο είναι το Σύμβολο της Πίστεως, το οποίο δηλώνουν πως είναι αναντικατάστατο, με οτιδήποτε άλλο. Είναι ακόμα χειρότερο πράγμα όμως, αν το Σύμβολο πειραχθεί, ή αν προστεθεί ή αφαιρεθεί κάτι από αυτό. Η πρόσθεση ή η αφαίρεση δεν είναι ένα τυπικό θέμα, αλλά έχει να κάνει με την ουσία της πίστεως, στην οποία κανείς βαπτίζεται και πάνω στην οποία η σωτηρία εντός της Εκκλησίας έχει θεμελιωθεί. Η διάπραξη ενός τέτοιου λάθους δεν μπορεί παρά να σημαίνει απόρριψη της πίστεως που είχε κάποτε παραδοθεί στους αγίους, και συνεπώς δεν μπορεί παρά να επισύρει την εξορία από την Εκκλησία. Τι άλλο θα μπορούσε να έχει κατά νου ο Άγιος Φώτιος από το Φιλιόκβε; Υπήρχε καμία άλλη απειλή κατά του Συμβόλου την εποχή εκείνη;

Το Φιλιόκβε ήταν το μοναδικό πρόβλημα, το οποίο ο ίδιος –πάνω απ’ όλους- είχε νωρίτερα εντοπίσει και αποκηρύξει, όταν αντιλήφθηκε πλήρως την σοβαρότητα του θέματος. Αυτό είναι επίσης το δογματικό πρόβλημα, το οποίο θα επισημάνει πάλι, σύντομα μετά την Σύνοδο αυτή, και για το οποίο θα συγγράψει την εκτενή του πραγματεία. Η χρησιμότητα αυτού του Όρου δεν μπορεί να ήταν άλλη, παρά μόνο σαν ένα είδος «έγκαιρης προετοιμασίας» για την επερχόμενη θύελλα που είχε διαβλέψει. Οι Φράγκοι θεολόγοι είχαν ήδη διαπράξει αυτό το σφάλμα, και πίεζαν υπέρ αυτού, μαζί με τους Πάπες. Η Ρώμη αντιστεκόταν, αλλά για πόσο καιρό ακόμα; Σίγουρα θα σκέφθηκε (ο Αγ. Φώτιος) πως ένας Όρος Οικουμενικής Συνόδου που θα συμπεριελάμβανε αυστηρές ποινές σε εκείνους που θα παραποιούσαν την αρχαία πίστη, θα γινόταν σεβαστός και ο κίνδυνος θα αποτρεπόταν. Το ότι αυτό δεν ήταν μόνο στην σκέψη του Φωτίου αλλά και ολόκληρης της Συνόδου γίνεται εμφανές στις αντιδράσεις των Επισκόπων κατά την ανάγνωση του Όρου.

Διαβάζουμε στα Πρακτικά της Έκτης Συνεδρίας πως μετά από την ανάγνωση του Όρου, οι Επίσκοποι φώναξαν:

* «Έτσι νομίζουμε, έτσι πιστεύουμε, σε αυτήν την ομολογία βαπτισθήκαμε και αξιωθήκαμε να εισέλθουμε στις τάξεις του Κλήρου. Θεωρούμε λοιπόν ως εχθρούς του Θεού και της Αλήθειας εκείνους που σκέπτονται αλλιώς, σε σχέση με αυτά. Εάν κανείς τολμήσει να ξαναγράψει ένα άλλο Σύμβολο της Πίστεως εκτός από αυτό, ή να προσθέσει σε αυτό, ή να αφαιρέσει οτιδήποτε από αυτό, και να επιδείξει το θράσος να το αποκαλέσει «Κανόνα», αυτός θα καταδικασθεί και θα εξορισθεί από την Χριστιανική Ομολογία. Διότι, το να αφαιρεθεί από, ή να προστεθεί στην Αγία και Ομοούσιον και Αχώριστον Τριάδα οτιδήποτε, είναι δηλωτικό του ότι η ομολογία που είχαμε μέχρι την ημέρα αυτή είναι ατελής, [Με άλλα λόγια, το πρόβλημα που υπονοείται, αλλά δεν κατονομάζεται, έχει σχέση με το Τριαδικό Δόγμα], και καταδικάζει την Αποστολική Παράδοση και την διδασκαλία των Πατέρων. Εάν οποιοσδήποτε λοιπόν, έχοντας φτάσει σε τέτοιο βαθμό απροσεξίας, τολμήσει να κάνει αυτό που είπαμε προηγουμένως και έχει προτείνει ένα άλλο Σύμβολο και το ονομάσει «Κανόνα», ή προσθέσει ή αφαιρέσει οτιδήποτε από το Σύμβολο που μας παραδόθηκε από την Πρώτη, Μεγάλη, Αγία και Οικουμενική Σύνοδο της Νικαίας, έστω αυτός Ανάθεμα!»“27

Τα Πρακτικά συνεχίζουν, με την καταγραφή της αποδοχής αυτής της κατανυκτικής δήλωσης από τους εκπροσώπους των άλλων Πατριαρχείων και τελικά από τον ίδιο τον Αυτοκράτορα. Η δήλωση του Αυτοκράτορα και η υπογραφή του δεν αφήνουν την παραμικρή αμφιβολία για την σοβαρότητα αυτού του θεολογικού Όρου, που εκδόθηκε από μια οικουμενική Σύνοδο της Εκκλησίας:

* «Εις το Όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, Βασίλειος Αυτοκράτωρ εν Χριστώ, πιστός βασιλεύς των Ρωμαίων, συμφωνών παντοιοτρόπως με αυτήν την αγία και οικουμενική Σύνοδο, σε επιβεβαίωση και επισφράγιση της αγίας και οικουμενικής Εβδόμης Συνόδου, σε επιβεβαίωση και επισφράγιση του Φωτίου, αγιωτάτου Πατριάρχη της Κωνσταντινουπόλεως και πνευματικού πατρός μου, και σε απόρριψη όλων όσων είχαν γραφτεί ή ειπωθεί εναντίον του, υπογράφω δεόντως, με το δικό μου χέρι.» 28

Εν είδει επιλόγου, μπορούμε να σημειώσουμε πως η εικόνα του Αγίου Φωτίου που αναφαίνεται μέσα από τις πράξεις της Ογδόης Οικουμενικής Συνόδου είναι εικόνα ενός μετρημένου, ευαίσθητου και ώριμου ανδρός. Η σύγκρουση αποφεύγεται μεν, αλλά χωρίς να παραχωρείται το αμετακίνητο σε ζητήματα που αφορούν την πίστη. Επιδεικνύεται μια γενναιοδωρία προς τους άλλους, και τα πάντα είναι διαποτισμένα από ωριμότητα. Και αυτή είναι πράγματι η εικόνα που ο καθηγητής Henry Chadwickέχει πρόσφατα αποφασίσει να προωθήσει.29 Αυτή είναι η αυθεντική εικόνα της Ανατολής. Η Σύνοδος του Φωτίου το 879/880 είναι όντως η Ογδόη Οικουμενική, της καθολικής Εκκλησίας, Ανατολικής και Δυτικής και Ορθοδόξου. Είναι μια Σύνοδος Ενότητος – η τελευταία πριν από το μεγάλο Σχίσμα – που βασίστηκε στην κοινή Αγία Παράδοση και ιδιαιτέρως στην ανόθευτη πίστη του Οικουμενικού Συμβόλου της Πίστεως.

 

Σημειώσεις

---

1. Οι Επτά αυτές Σύνοδοι είναι οι εξής: Νικαίας 1^η (325), Κωνσταντινουπόλεως 1^η (382), Εφέσου(431/3), Χαλκηδόνος (451), Κωνσταντινουπόλεως 2^η(553), Κωνσταντινουπόλεως 3^η (680/1), Νικαίας 2^η (787).

2. Δείτε την πιο πρόσφατη συλλογή Κανόνων των Ρωμαιοκαθολικών Οικουμενικών Συνόδων του Norman R Tanner: Decrees of the Ecumenical Councils, Εκδόσεις Sheed & Ward, Λονδίνο, 1990.

3. Οι πιο γνωστές μεταγενέστερες Ορθόδοξοι Οικουμενικές Σύνοδοι είναι εκείνες που ταυτίζονται με τον Αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά του 14^ου αιώνα, οι Όροι των οποίων αποτελούν θεμελιώδη κείμενα της Ορθοδόξου Δογματικής. Η Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως του 1484 – μετά από την Άλωση της Πόλης από τους Τούρκους – η οποία καταδίκασε τις αποφάσεις της ενωτικής Συνόδου της Φεράρας-Φλωρεντίας (1437) 9 επίσης αναγνωρίζει τον εαυτό της ως μια «Μεγάλη, Αγία και Οικουμενική Σύνοδο». Το όλο ζήτημα των Οικουμενικών Συνόδων – πέραν των πρώτων οκτώ της πρώτης χιλιετίας – παραμένει, κατά την γνώμη μου, ένα ανοιχτό ερώτημα το οποίο μπορεί –και πρέπει- να αντιμετωπισθεί σήμερα.

4. Διαβάστε την ανατύπωση 1985 του Θεσσαλονικέα Εκδότη Β. Ρηγόπουλου: Δοσιθέου Πατριάρχου Ιεροσολύμων, Τόμος Χαράς, Εισαγωγή, Σχόλια, Επιμέλεια Κειμένων Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Εκδόσεις Βασ. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1985. Σύμφωνα με τον Σιαμάκη, η έκδοση αυτή βασίσθηκε σε Χειρόγραφο από τον Αγιορείτικο Μοναστήρι Ιβήρων, το οποίο, δυστυχώς, έχει απωλεσθεί. (cit. pp. 90ff).

5. J. D. Mansi, Sacrorum Concilorum nova et amplissima Collectio, (Νέα και διευρυμένη Συλλογή Αγίων Συνόδων) Τόμος 17, cl. 371f. Η έκδοση αυτή είναι ανατύπωση από προγενέστερες εκδόσεις του J. Harduin, του 1703 και του1767. Η έκδοση αυτή βασίσθηκε σε χειρόγραφο που φυλασσόταν στην Βιβλιοθήκη του Βατικανού. Ο Δρ. Σιαμάκης πιστεύει πως μάλλον πρόκειται για το χειρόγραφο με κωδικό Ms Vaticanus Graecus 1115 (15^ος αιώνας). Περί αυτής και άλλων αποπειρών στην Δύση να νοθεύσουν τα εν λόγω Πρακτικά, δείτε περισσότερα στην Εισαγωγή του Δρ. Σιαμάκη, cit. pp. 104ff. Περί της Ογδόης Οικουμενικής Συνόδου ο Ρωμαιοκαθολικός Hubert Jedin γράφει:

* «Η Καθολική Εκκλησία αναγνωρίζει την συνέλευση του 869-70 ως οικουμενική σύνοδο. Όχι όμως η Ελληνική Εκκλησία. Ο Άγιος Φώτιος αποκαταστάθηκε και, κατά τον θάνατο του Ιγνατίου, επανατοποθετήθηκε στην πατριαρχική έδρα. Μια σύνοδος που ο ίδιος συγκάλεσε το 879/880 απέρριψε τις αποφάσεις της προηγούμενης συνόδου. Οι Έλληνες μετρούν αυτήν την σύνοδο ως ογδόη οικουμενική σύνοδο, αλλά, ένα δεύτερο σχίσμα προφανώς απεφεύχθη.» (από το βιβλίο του: Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline – Οι Οικουμενικές Σύνοδοι της Καθολικής Εκκλησίας: Ένα Ιστορικό Περίγραμμα, Herder: Freiburg, Nelson: Εδιμβούργο, Λονδίνο 1960, σελ. 58). Ο Jedin είναι ανακριβής σε αρκετές περιπτώσεις, αλλά αυτό είναι χαρακτηριστικό των περισσοτέρων Δυτικών συγγραφέων. Η Σύνοδος είχε συγκληθεί από τον Αυτοκράτορα Βασίλειο και συμμετείχαν οι εκπρόσωποι του Πάπα Ιωάννη Η’ και όλοι οι Ανατολικοί Πατριάρχες. Ο Jedin λέει μεν πως ‘το σχίσμα προφανώς απεφεύχθη’, όμως δεν διευκρινίζει πως αυτό οφειλόταν στο ότι ο Πάπας –δια των εκπροσώπων του- είχε αποδεχθεί όχι μόνο την αποκατάσταση του Αγίου Φωτίου, αλλά και την καταδίκη των προηγουμένων, αντι-Φωτικών συνόδων της Ρώμης και της Κωνσταντινουπόλεως. Πρέπει να προσθέσουμε εδώ, πως τα Πρακτικά της Συνόδου του Ιγνατίου (869/870), των οποίων τα πρωτότυπα δεν σώζονται, βρίσκονται μέσα σε δύο διαμορφωμένες εκδοχές: του Mansi, τόμος 16:16-208 (Λατινικά) και τόμος 16:308-420 (Ελληνικά) οι οποίες διαφέρουν αισθητά μεταξύ τους. Επ’ αυτού, και για μια πλήρη περιγραφή των 10 Πράξεων των Πρακτικών αυτών, δείτε Σιαμάκη, op. cit. pp. 54-75. Είναι σημαντικό να αναφερθεί εδώ πως η Σύνοδος αυτή ήταν εντελώς ανώμαλη στην σύστασή της, αφού συμπεριελάμβανε ψευδείς εκπροσώπους από την Αλεξάνδρεια και τα Ιεροσόλυμα, και περισσότερους ευγενείς λαϊκούς παρά επισκόπους (μόνο 12) στην αρχή και κατά τις δύο πρώτες συνεδρίες. Τελικά αναφέρονται 130 Επίσκοποι στα Πρακτικά, αλλά στην πραγματικότητα μόνο 84 φαίνεται να υπογράφουν. (op. cit. p. 56f). Η πιο σημαντική ανωμαλία όμως ήταν το γεγονός πως τα Πρακτικά είχαν ακρωτηριασθεί στα πιο κρίσιμα σημεία – ειδικά στο σημείο περί της καταδίκης του Φιλιόκβε !! (op. cit. p. 74)

6. Η καταδίκη της Ρωμαιοκαθολικής Ογδόης Συνόδου (η αντι-Φωτική Σύνοδος του 869/870 στην Κων/πολη) από τον Πάπα Ιωάννη Η’ πρωτοδιατυπώνεται στην επιστολή αυτού του Πάπα, «Επιστολή προς τους Αυτοκράτορες Βασίλειο, Λέοντα και Αλέξανδρο». Στην επιστολή αυτή, η οποία αναγνώσθηκε στην δεύτερη συνεδρία της Συνόδου του Φωτίου στην Κωνσταντινούπολη το 879/880 και συμπεριλαμβάνεται στην δεύτερη Πράξη των Πρακτικών, ο Πάπας Ιωάννης Η’ γράφει:

* «κατά πρώτον, ας παραλάβομεν τον Φώτιο, τον εξοχώτατο και ιερώτατο Αρχιερέα του Θεού και Πατριάρχη, αδελφό και συλλειτουργό μας, ο οποίος είναι συνδικαιούχος, συμμέτοχος και κληρονόμος της κοινωνίας η οποία υπάρχει εις την Αγία Εκκλησία των Ρωμαίων… παραλάβετε τον άνδρα αυτό απροσποίητα. Ουδείς να συμπεριφέρεται προσποιητά εξ αιτίας των αδίκων συνόδων που συστάθηκαν εναντίον του. Ουδείς, καθώς μπορεί να κρίνεται ορθόν από πολλούς που συμπεριφέρονται ως αγέλη, να κάνει χρήση των αρνητικών ψήφων των μακαριστών Ιεραρχών που προηγήθηκαν ημών. Αναφέρομαι στον Νικόλαο και τον Αδριανό, ως δικαιολογία (να εναντιωθούν σ’ αυτόν), καθ’ ότι εκείνοι δεν απέδειξαν τι είχε πονηρά κατασκευασθεί εναντίον του… Κάθε πράγμα που είχε γίνει εναντίον του έχει πλέον τελειώσει και έχει εξορισθεί…» (Το Λατινικό κείμενο είναι ως εξής: Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praetantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt innjustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibis, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…) Mansi τόμος 17, cls. 400D & 401BC.

*Για το Ελληνικό κείμενο, δείτε: Δοσίθεος, op. cit. p. 281f).

Μια παρόμοια καταδίκη βρίσκεται στην επιστολή του Πάπα Ιωάννη Η’, «Επιστολή προς Φώτιον», όπου γράφει: «Όσο για την Σύνοδο που συγκλήθηκε εναντίον της Σεβασμιότητάς σας, πράγματι την έχουμε ανακαλέσει και εντελώς καταδικάσει και αποβάλλει (από τα αρχεία μας): και λόγω άλλων αιτιών, και επειδή ο μακαριώτατος προκάτοχός μας ο Πάπας Αδριανός δεν την είχε προσυπογράψει…» (Λατινικό κείμενο: Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi τόμος 17. 416E.

* Για το Ελληνικό κείμενο, δείτε: Δοσίθεος op. cit. p. 292).

Τέλος, στο υπόμνημα του Πάπα Ιωάννη Η’ Commonitorium ή Mandatum κεφ. 10, το οποίο αναγνώσθηκε από τους παπικούς εκπροσώπους στην Τρίτη Συνεδρία της ιδίας Συνόδου, βρίσκουμε τα ακόλουθα: «Ημείς [ο Πάπας Ιωάννης Η’] επιθυμούμε να δηλωθεί ενώπιον της Συνόδου, ότι η Σύνοδος που έλαβε χώρα εναντίον του προαναφερόμενου Πατριάρχου Φωτίου κατά την εποχή του Αδριανού, του Παναγιώτατου Πάπα στην Ρώμη, και η Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως [869/70] πρέπει να εξοστρακισθούν από αυτής της στιγμής και να θεωρηθούν άκυρες και αβάσιμες, και να μην συναριθμηθούν με καμία από τις άλλες άγιες Συνόδους.» Τα Πρακτικά στο σημείο αυτό προσθέτουν: «Η Αγία Σύνοδος ανταποκρίθηκε, λέγοντας: Έχομεν αποκηρύξει αυτήν με τις ενέργειές μας, και την απορρίπτουμε από τα αρχεία μας και αναθεματίζουμε την εν λόγω (Ογδόη) Σύνοδο, όντες ενωμένοι με τον Φώτιο, τον Παναγιώτατο Πατριάρχη μας. Επίσης αναθεματίζουμε εκείνους που θα παραλείψουν να απορρίψουν ότι εγράφη ή ειπώθηκε εναντίον του από την λεγόμενη (Ογδόη) σύνοδο.

(Λατινικό κείμενο: Caput 10. Volumus coram praesente synodo promulgari ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnavimus et abjecimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarchae: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus.) Mansi τόμος 17, cl. 472AB. Επίσης παρ. 489/490E όπου επαναλαμβάνονται αυτά τα σημεία ως αποδεκτά από την Σύνοδο. * Για το Ελληνικό κείμενο, δείτε: Δοσίθεος op. cit.σελ. 345 και σελ. 361).

Έχω συμπεριλάβει εδώ τα κείμενα αυτά, επειδή επανειλημμένως συναντώ σχόλια σε εργασίες Δυτικών ακαδημαϊκών, ειδικά Ρωμαιοκαθολικών, οι οποίοι προτείνουν συγκεχυμένες – και συχνά αμφισβητούμενες – πληροφορίες περί της ομόφωνης καταδίκης, από Ανατολή και Δύση, της αντι-Φωτικής Συνόδου του 869/870.

7. A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Θεσσαλονίκη 1975, σελ.71.

8. Mansi, op. cit., cl. 365.

9. The Photian Schism, History and Legend, Cambridge 1948, ανατύπ.. 1970.

10. op. cit.

11. cf. Εκκλησιαστικὴ Ιστορία, τομ. Β´ Απὸ τὴν Εικονομαχία μέχρι τη Μεταρρύθμιση, Αθήνα 1994, σσ. 92-141.

12. Τόμος Χαράς, op. cit. pp. 9-148.

13. Από την εργασία του Δρ. Marshall‘s “Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque” (Σύντομες Παρατηρήσεις για την Σύνοδο του 879-880 και το Φιλιόκβε) η οποία παρουσιάσθηκε στον Λουθηρανό-Ορθόδοξο Διάλογο στο Κολλέγιο Αγίου Όλαφ στις 21-24 Φεβρουαρίου 1996.

14. Το βιβλίο του Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, (Ο Φώτιος και οι Καρολίγγειοι: Η Τριαδικές Αντιπαραθέσεις) ΕκδόσειςNordland Publishing Co, Belmont MA 1974.

15. Από την σύντομη αλλά περιεκτική έκθεση της Δέσποινας Στρατουδάκη-White, “Saint Photios and the Filioque Controversy,” (Ο Άγιος Φώτιος και το Ζήτημα του Φιλιόκβε) στο περιοδικό Patristic and Byzantine Review (Πατερική και Βυζαντινή Επιθεώρηση), τόμος 2:2-3 (1983), σσ. 246-250. Ο Άγιος Φώτιος έγραψε για πρώτη φορά επί του προβλήματος του Φιλιόκβε το 864, στην επιστολή του προς τον Μπόρις-Μιχαήλ των Βουλγάρων [Πατρολογία PG102:628-692. Κριτική έκδοση των B. Λαουρδας & L. C. Westerink Photius Epistulae et Amphilochia, (Επιστολαί Φωτίου και Αμφιλόχεια) BSB B. G.Teubner Verlagsgesellschaft 1983, σσ 2-39. Για την Αγγλική μετάφραση, δείτε των Δέσποινα Στρατουδάκη-White και Joseph R. Berrigan Jr., The Patriarch and the Prince (Ο Πατριάρχης και ο Πρίγκηπας), Εκδόσεις Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982]. Επίσης αναφέρθηκε στο ζήτημα αυτό στην περίφημη Εγκύκλιο Επιστολή του προς τους Ανατολικούς Πατριάρχες το 867 [Πατρολογία PG 102:721-741 και Λαουρδας-Westerink, op. cit., σσ. 40-53.]. Και πάλι, έγραψε επί του θέματος στον Μητροπολίτη Ακυλείας (Aquileia) το 883 [Πατρολογία PG 102:793-821] και τελικά στην σπουδαία πραγματεία του, την Mystagogy (Μυσταγωγία) την οποία συνέγραψε το 885 [Πατρολογία PG 102:263-392]. Για την πλήρη βιβλιογραφία των μελετών περί του Φωτίου, συμπεριλαμβανομένων αυτών που σχετίζονται με το ζήτημα του Φιλιόκβε, δείτε την εκτενή Βιβλιογραφία μου στην Αθηναϊκή ανατύπωση της Πατρολογίας του Migne‘s PG 101, σελ. ρκα´ – ρλζ´. Για το Κείμενο της Επιστολής αυτής, η οποία εγράφη σε απάντηση μιας επιστολής που του είχε σταλεί από τον αποστολέα αυτής το 882, δείτε την σημ.16 επάνω, και επίσης του Ι. Βαλέττα Φωτίου Ἐπιστολαί, Λονδίνο 1864, σσ. 165-81. Για την Αγγλική μετάφρασή του, δείτε Δέσποινα Στρατουδάκη-White, “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia“, (Η Επιστολή του Αγίου Φωτίου προς τον Μητροπολίτη της Ακυλείας) Περιοδικό Journal of Modern Hellenism, 6 (1989) 191-206.

16. Αυτό το πλέον διάσημο από τα κείμενα του Αγίου Φωτίου που ασχολείται με το πρόβλημα του Φιλιόκβε, γράφτηκε μόλις 4 χρόνια μετά από την 8^ηΟικουμενική Σύνοδο, γεγονός που αποδεικνύει ότι το ζήτημα συνέχιζε να βαραίνει πολύ επί των σχέσεων της Ανατολής και της Δύσης την εποχή εκείνη.* Για το Ελληνικό κείμενο, εκτός από εκείνο που δημοσιεύθηκε στην Πατρολογία PG 102 (δείτε σημ.16 επάνω), δείτε επίσης On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople (Περί της Μυσταγωγίας του Αγίου Πνεύματος, του Αγίου Φωτίου, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως), μεταφρασμένο από την Ιερά Μονή Μεταμορφώσεως, Εκδόσεις Studion Publishers Inc. 1983, που προσφέρει το Ελληνικό κείμενο μαζί με το Αγγλικό στην απέναντι σελίδα (Μεταφραστής: Ronald Wertz). Μια άλλη Αγγλική μετάφραση με μια χρήσιμη εισαγωγή είναι τουJoseph P.Farrell, The Mystagogy of the Holy Spirit (Η Μυσταγωγία του Αγίου Πνεύματος), Εκδόσεις Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

17. op. cit. p. 181.

18. op. cit. p. 183.

19. op. cit. p. 184.

20. op. cit. p. 185.

21. op. cit. p. 48.

22. op. cit. p. 83.

23. cf. op. cit. p. 133f.

24. Το κείμενο που χρησιμοποιήθηκε για την μετάφραση αυτή είναι του Δοσιθέου, όπως επανεκδόθηκε, με διορθώσεις από τον Σιαμάκηs. Η έκδοση Mansiεπίσης χρησίμευσε συμβουλευτικά.

25. Σιαμάκης, op. cit. pp. 379f. και Mansi, op. cit. pp. 516f.

26. Σιαμάκης, op. cit. pp. 381 και Mansi, op. cit. pp. 517.

Το σχόλιο αυτό βασίζεται πάνω σε μια πρόσφατη ανταλλαγή επιστολών ανάμεσα στον καθηγ. Chadwick και εμού.

Θερμές ευχαριστίες απευθύνω στην Αγία και Ιερά Σύνοδο που μου ανέθεσε την διαπραγμάτευση αυτού του θέματος, που είναι σοβαρό και δεν έχω τήν αίσθηση ότι θα μπορέσω πλήρως να ανταποκριθώ στις προσδοκίες της, απλώς θα δώσω το έναυσμα για την περαιτέρω συζήτηση. Ελπίζω, όμως, ότι η σύνεση και οι γνώσεις των σεβαστών και αγαπητών αδελφών, ιδίως των ακαδημαϊκών Επισκόπων, θα συμπληρώσουν τα κενά τα οποία ενδεχομένως θα έχη αυτή η εισήγηση. Ευχαριστώ ακόμη γιατί η Ιερά Σύνοδος μου έδωσε την ευκαιρία να ασχοληθώ με ένα θέμα που από πολύκαιρό ήθελα να διερευνήσω περισσότερο και με το οποίο ασχολούμαι.

Θεωρώ σημαντικό το ότι για πρώτη φορά τίθεται ένα τέτοιο θέμα στις Συνεδριάσεις της Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος και αυτό χαιρετίσθηκε με ιδιαίτερη θεολογική ικανοποίηση. Αυτό, Μακαριώτατε, προσμετράται στα θετικά έργα της αρχιεπισκοπείας σας. Το ανώτατο Σώμα τής Εκκλησίας είναι αρμόδιο για την συζήτηση τέτοιων σοβαρών ζητημάτων και με αυτόν τον τρόπο εκφράζεται η συνείδηση της Εκκλησίας.

1. Ο όρος Οικουμενικός

Πριν προχωρήσω στην εξέταση του όλου θέματος θα πρέπει να δοθούν μερικές επεξηγήσεις που είναι βοηθητικές για την πληρεστέρα κατανόησή του. Και κατ’ αρχάς πρέπει να δούμε την έννοια του όρου οικουμενικός.

Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκι έχει σημειώσει ότι η αρχική έννοια του όρου οικουμενικός πιθανώς να σήμαινε αυτοκρατορικός¹². Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία επεκτεινόταν σε όλον τον τότε γνωστό κόσμο, όλη την τότε γνωστή οικουμένη, οπότε ό,τι ανταποκρινόταν στην Αυτοκρατορία λεγόταν οικουμενικό. Έτσι, ο όρος οικουμενικός δινόταν σε εκείνους που είχαν μια γενική αποστολή στην Αυτοκρατορία και έδιναν αναφορά στον Αυτοκράτορα, όπως ο Εισαγγελεύς, ο Έφορος κλπ. λέγονταν οικουμενικοί¹³. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια ο Επίσκοπος της Νέας Ρώμης, της πόλεως που ήταν η έδρα της Ρωμαϊκής Συγκλήτου και του Αυτοκράτορος, απέκτησε τον τίτλο του Οικουμενικού και κατ’ επέκταση και η γενική Σύνοδος, που ήταν πέρα από τις Tοπικές, λεγόταν Οικουμενική. Αυτό θα το δούμε καλύτερα στα όσα θα ακολουθήσουν στην επόμενη ενότητα.

2. Οι Τοπικές και Οικουμενικές Σύνοδοι

Από την αρχή της Εκκλησίας χρειάσθηκε οι Απόστολοι να επιλύσουν διάφορα ζητήματα, γι’ αυτό και συνήρχοντο σε συναντήσεις συνόδους, όπως είναι η πρώτη Αποστολική Σύνοδος στα Ιεροσόλυμα το 48 μ.Χ.

Ο καθηγητής Ιωάννης Καρμίρης, αναφερόμενος στις Οικουμενικές Συνόδους, γράφει ότι αποτελούν την «υψίστην αυθεντίαν» στην Εκκλησία και ότι αυτές «συνεκαλούντο υπό των αυτοκρατόρων», κυρίως λόγω των δογματικών αφορμών και ερίδων και σ’ αυτές συμμετείχαν αντιπρόσωποι όλων των επί μέρους τοπικών Εκκλησιών¹⁴. Αυτό ακριβώς δείχνει ότι οι Οικουμενικές Σύνοδοι έχουν τρία κοινά σημεία.

Το πρώτον είναι ότι ασχολούνται με τον καθορισμό δογματικών θεμάτων, όπως το τριαδικό, το χριστολογικό και τα συναφή με αυτά δόγματα περί της τιμής των ιερών εικόνων¹⁵.

Το δεύτερον είναι ότι συγκαλούνταν από τους αυτοκράτορες. Έτσι, την Α’ Οικουμενική Σύνοδο συνεκάλεσε ο Μ. Κωνσταντίνος, την Β’ ο Μ. Θεοδόσιος, την Γ’ ο Θεοδόσιος ο μικρός, την Δ’ ο Μαρκιανός και η Πουλχερία, την Ε’ ο Ιουστινιανός ο Α’, την ΣΤ΄ ο Κωνσταντίνος ο Πωγωνάτος, την Πενθέκτη ο Ιουστινιανός ο Β΄, και την Ζ’ ο Κωνσταντίνος ο ΣΤ΄ με την Ειρήνη την Αθηναία. Επισημαίνεται δε ότι οι Αυτοκράτορες απέφευγαν να ασκούν δικαίωμα επεμβάσεως στις δογματι κές και λοιπές συζητήσεις των Πατέρων των Οικουμενικών Συνόδων, οι οποίοι αποφαίνονταν εν Αγίω Πνεύματι¹⁶.

Το τρίτο ότι συμμετέχουν όλες οι Τοπικές Εκκλησίες.

Είναι πολύ σημαντική μια συζήτηση που έγινε μεταξύ του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού και του Επισκόπου Καισαρείας Βιθυνίας Θεοδοσίου για θεολογικά θέματα, με αναφορά και στις Συνόδους. Ο Επίσκοπος Θεοδόσιος σε κάποια στιγμή, όταν ο άγιος Μάξιμος αναφέρθηκε σε ορθόδοξη Σύνοδο που έγινε στην Ρώμη, απάντησε ότι η Σύνοδος αυτή δεν έχει ισχύ «επειδή χωρίς κελεύσεως γέγονε βασιλέως». Τότε, ο άγιος Μάξιμος ανέλυσε το θέμα σχέσεως μεταξύ ορθής πίστεως και βασιλικών διαταγμάτων. Ανέφερε Συνόδους που συγκροτήθηκαν με διατάγματα βασιλέων και κατακρίθηκαν «δια την αθεΐαν των κυρωθέντων ασεβώς δογμάτων» και ερωτά: «Ποίος δε κανών διαγορεύει, μόνας εκείνας εγκρίνεσθαι συνόδους, τας κελεύσει βασιλέως αθροισθείσας, η όλως κελεύσει βασιλέως πάντας τας συνόδους αθροίζεσθαι;».

Δεν υπάρχει κανένας κανόνας που να ορίζη το να αποδεχόμαστε ως Συνόδους μόνον εκείνες που συγκροτούνται με βασιλικά διατάγματα. Αντίθετα, ο Κανόνας όρισε να συγκροτήται Σύνοδος (δηλ. Τοπική) «δεύτερον κατά πάσαν επαρχίαν του έτους», «κελεύσεως βασιλικής μηδεμίαν μνήμην πεποιημένος», και αυτή η Τοπική Σύνοδος ασχολείται για την ασφάλεια «της σωτηριώδους ημών πίστεως και διορθώσει πάντων τω θείω της Εκκλησίας νόμω μη συναινούντων κεφαλαίων». Και συμπεραίνει ο άγιος Μάξιμος: «Εκείνας οίδεν αγίας και εγκρίτους συνόδους ο ευσεβής της Εκκλησίας κανών, ας ορθότης δογμάτων έκρινεν»¹⁷. Από το χωρίο αυτό του αγίου Μαξίμου φαίνεται σαφέστατα ότι οι Κανόνες της Εκκλησίας ορίζουν την σύγκληση των Τοπικών Συνόδων, οι οποίες ασχολούνται και αποφασίζουν για δογματικά ζητήματα, και όχι Συνόδους που συγκαλούνται με βασιλικά διατάγματα. Επίσης, φαίνεται καθαρά ότι εκείνο που αποδεικνύει μία Σύνοδο ως ορθόδοξη είναι τα ορθόδοξα δόγματα και όχι απλώς η σύγκληση με βασιλικά διατάγματα.

Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκι στην μελέτη του «η αυθεντία των αρχαίων Συνόδων και η παράδοσις των Πατέρων» και μάλιστα στην ενότητα «αι σύνοδοι εις την αρχαίαν Εκκλησίαν» αναφέρεται στην ιστορία των Συνόδων γενικώς και ειδικότερα των Οικουμενικών Συνόδων. Ισχυρίζεται ότι στην αρχαία Εκκλησία δεν υπήρχε κάποια «συνοδική θεωρία» η μια περίτεχνος «θεολογία των Συνόδων» ούτε υπήρχαν μερικοί «καθωρισμένοι κανονισμοί», αλλά οι Σύνοδοι της Εκκλησίας στους πρώτους αιώνες «ήσαν περιστατικαί συγκεντρώσεις που συνήρχοντο δια ειδικούς λόγους, συνήθως επειγούσης φύσεως, δια να συζητήσουν ειδικά θέματα κοινού ενδιαφέροντος». Συνήθως, συνήρχοντο Επίσκοποι μιας περιοχής για να εκλέξουν και να χειροτονήσουν νέους Επισκόπους και αυτό ήταν το θεμέλιο για το «μελλοντικόν επαρχιακόν και μητροπολιτικόν σύστημα». Φαίνεται ότι οι Σύνοδοι εμφανίσθηκαν στην Μ. Ασία στα τέλη του 2ου αιώνος, αλλά και στην Βόρεια Αφρική εγκαθιδρύθηκε «κατά τον τρίτον αιώνα είδος συνοδικού συστήματος». Έτσι, στην αρχαία Εκκλησία οι σύνοδοι «ήσαν γεγονότα μάλλον, παρά θεσμός…»¹⁸

Οι Επίσκοποι συνήρχοντο κατά περιοχές σε Συνόδους για να εκλέξουν Επισκόπους και να αποφασίσουν για γενικότερα θέματα της Εκκλησίας, σύμφωνα με τον 34ο Αποστολικό Κανόνα. Με την πάροδο του χρόνου για την καλύτερη διοργάνωση της Εκκλησίας υιοθετούσαν την διοικητική διαίρεση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας σε επαρχίες και εξαρχίες, προκειμένου να διασώσουν το συνοδικό σύστημα της Εκκλησίας, το οποίο λειτουργούσε με διαφόρους τρόπους από την ημέρα της Πεντηκοστής, όπως αποδεικνύεται και από την πρώτη Αποστολική Σύνοδο στα Ιεροσόλυμα, αλλά και με τον τρόπο τελέσεως της θείας Λειτουργίας και με αυτόν τον τρόπο συγκρότησαν την ενότητα της Εκκλησίας και αναπτύχθηκε το μητροπολτικό σύστημα και αργότερα το πατριαρχικό σύστημα διοικήσεως της Εκκλησίας. Αυτό έγινε με την έμπνευση του Παναγίου Πνεύματος από τους Πατέρας της Εκκλησίας.

Όταν η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία εκχριστιανίσθηκε, τότε έγινε αντιληπτό ότι και η Πολιτεία και η Εκκλησία «είχαν κοινά όρια», οπότε η οικουμενικότητα της Πολιτείας κατέστησε έκδηλη και την οικουμενικότητα της Εκκλησίας. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο συνεκλήθη και η Μεγάλη Σύνοδος στην Νίκαια, που έγινε το πρότυπο όλων των άλλων Συνόδων. Οι Τοπικές Εκκλησίες έπρεπε να μάθουν να ζουν όχι «ως αυτοτελείς μονάδες», αλλά «ως τμήματα απεράντου πνευματικής κυβερνήσεως»¹⁹

Και ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκι σημειώνει χαρακτηριστικά: «Δεν θα ήταν υπερβολή, εάν ελέγετο ότι αι Σύνοδοι ουδέποτε εθεωρήθησαν ως κανονικός θεσμός, αλλά μάλλον ως κατά περίπτωσιν χαρισματικά γεγονότα».²⁰ Η ίδια η Εκκλησία είναι μια συνέλευση που ποτέ δεν διακόπτεται και η Σύνοδος η «ο Συνοδικός θεσμός» «είναι de jure Divino» «όταν αποτελή αληθή εικόνα η φανέρωσιν της ιδίας της Εκκλησίας»²¹. Η Σύνοδος τελικά «δεν ευρίσκεται υπεράνω της Εκκλησίας», αλλά είναι η φανέρωση της Εκκλησίας και η «εκπροσώπησή» της. Γι’ αυτό πολλές φορές οι αποφάσεις των Συνόδων «εγένοντο δεκταί η απερρίπτοντο από τας Εκκλησίας όχι δια λόγους τυπικούς η “κανονικούς”, η δε ετυμηγορία της Εκκλησίας υπήρξεν άκρως εκλεκτική»²².

Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης για το θέμα αυτό δίδασκε ότι η Οικουμενική Σύνοδος δεν ήταν ποτέ κανονικός θεσμός στην Εκκλησία, όπως ήταν οι Τοπικές Σύνοδοι, που καθορίζεται από τους ιερούς Κανόνας πότε να συγκαλούνται, αλλά ήταν αποτέλεσμα της αναγνωρίσεως της Εκκλησίας ως επίσημης θρησκείας του κράτους. Αυτό σημαίνει ότι οι Αυτοκράτορες ήθελαν να πληροφορηθούν ποια είναι η άποψη της Εκκλησίας για ένα δογματικό θέμα και τότε οι αποφάσεις αυτές γίνονταν νόμοι του κράτους, σύμφωνα με το ρωμαϊκό δίκαιο^{23. 24.} Οι αιρετικοί καταδικάζονταν από τις Τοπικές Συνόδους και οι αποφάσεις κοινοποιούνταν σε άλλες Τοπικές Εκκλησίες. Αυτό γινόταν στην αρχαία Εκκλησία. Όταν, όμως, ο Χριστιανισμός έγινε θρησκεία του Ρωμαϊκού Κράτους, τότε ο Αυτοκράτορας ήθελε να γνωρίζη την πίστη της Εκκλησίας και να την επικυρώνη με νόμο ώστε να υπάρχη η ενότητα στην Αυτοκρατορία²⁵. Γι’ αυτό, οι κανόνες των Οικουμενικών Συνόδων δεν είχαν σκοπό να αντικαταστήσουν τους κανόνες των Τοπικών Συνόδων.

Οι Τοπικές Σύνοδοι ει χαν κανόνες, δηλαδή υπήρχαν κανόνες των Τοπικών Συνόδων, κανόνες της λειτουργίας της Συνόδου η των διαφόρων Εκκλησιών της Συνόδου και ήταν μια ευκαιρία να τυποποιήσουν πλέον την κοινή πράξη της Εκκλησίας, να θεσπίσουν κανόνες Οικουμενικών Συνόδων, οι οποίοι θα αναγνωρίζονταν από το Κράτος ως οι νόμοι της Εκκλησίας. Και αυτό γινόταν στην διατύπωση της πίστεως²⁶. Τα μέλη των Οικουμενικών Συνόδων ομιλούσαν και ενεργούσαν ως αντιπρόσωποι των Τοπικών Εκκλησιών και όχι ως άτομα απομονωμένα²⁷. Στην εποχή, όμως, που δεν υπάρχει Αυτοκράτορας για να συγκαλέση Οικουμενική Σύνοδο, μπορεί αυτό να το κάνη ο Οικουμενικός Πατριάρχης, χωρίς να θεωρήται Οικουμενική Σύνοδος. Γι’ αυτό η Σύνοδος που ετοιμάζεται να συγκληθή ονομάζεται Αγία και Μεγάλη Σύνοδος²⁸.

Ο Επίσκοπος Αθανάσιος Γιέβτιτς, αναφερόμενος στο θέμα των Οικουμενικών Συνόδων, μεταξύ των άλλων, κάνει λόγο και για την γένεση και την δομή τους, αλλά και για την σημασία τους στην ζωή της Εκκλησίας. Έχοντας υπ’ όψη του τις γνώμες διαφόρων επιστημόνων ότι οι Οικουμενικές Σύνοδοι, επειδή έχουν μερικές εξωτερικές ομοιότητες με «συνέδρια της ρωμαϊκής Συγκλήτου», γι’ αυτό και συνεκρότησαν ένα είδος «αυτοκρατορικού συμβουλίου» σε διάφορα θέματα της Εκκλησίας, γι’ αυτό και θα μπορούσαν να ονομάζονται «βασιλικαί σύνοδοι» της «κρατικής» ή «κρατικοποιημένης Εκκλησίας» της κωνσταντινιδείου περιόδου, ισχυρίζεται ότι υπάρχουν μερικές εξωτερικές ομοιότητες σε ορισμένες διαδικασίες και δικονομικούς τύπους που υπήρχαν στην Ρωμαϊκή Σύγκλητο, αλλά όμως «δεν πρέπει να συγχέεται το ουσιώδες και το επουσιώδες εν τω συνοδικώ συστήματι», γιατί εκείνο που χαρακτηρίζει τις Οικουμενικές Συνόδους είναι «η εκκλησιαστική βάσις», δηλαδή «η συνοδικότητα της Εκκλησίας» που προϋπήρχε στην λειτουργία του σώματος της Εκκλησίας. Αυτό φαίνεται στην παράδοση του συνοδικού θεσμού που επικρατούσε στην αρχαία Εκκλησία, στην μετέπειτα οργάνωσή της, αλλά και την συγκρότηση των Τοπικών Συνόδων για την αντιμετώπιση διαφόρων προβλημάτων στην Εκκλησία κατά τους πρώτους αιώνες. Αυτή η συνοδικότητα της Εκκλησίας που προϋπήρχε, υιοθέτησε και τον τρόπο συγκροτήσεως των Οικουμενικών Συνόδων. Άλλωστε, οι Αυτοκράτορες συγκαλούσαν τις Συνόδους κατόπιν υποδείξεων των Επισκόπων, όπως επίσης υπάρχουν Οικουμενικές Σύνοδοι στις οποίες δεν παρέστησαν ούτε οι αυτοκράτορες ούτε οι αντιπρόσωποί τους²⁹.

Σημαντικά είναι τα όσα γράφει ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης για την διαφορά μεταξύ των Τοπικών και των Οικουμενικών Συνόδων και τον τρόπο συγκλήσεώς τους. Σημειώνει ότι τέσσερα είναι τα γνωρίσματα των Οικουμενικών Συνόδων, εκ των οποίων τα τρία είναι κοινά και στις Τοπικές Συνόδους, αλλά το ένα είναι «η ουσιώδης, η συστατική, και ιδιαιτάτη διαφορά απασών των οικουμενικών συνόδων».

Το πρώτο «ιδίωμα όλων των οικουμενικών» Συνόδων είναι «το να συναθροίζωνται δια προσταγών, ουχί του Πάπα, η του δείνος Πατριάρχου, αλλά δια προσταγών Βασιλικών».

Το δεύτερο ιδίωμα είναι «το να γίνεται ζήτησις περί πίστεως, και ακολούθως να εκτίθεται απόφασις, και όρος δογματικός εις κάθε μίαν από τας οικουμενικάς αλλά και τούτο εις τινας τοπικάς ηκολούθησεν».

Το τρίτο ιδίωμα είναι «το να ήναι πάντα τα εκτιθέμενα παρ’ αυτών δόγματα και οι Κανόνες, ορθόδοξα ευσεβή και σύμφωνα ταις θείαις Γραφαίς, ή και ταις προλαβούσαις Οικομενικαίς συνόδοις». Και στο σημείο αυτό ισχύει ο λόγος του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού:

«Τας γενομένας συνόδους, η ευσεβής πίστις κυροί, και πάλιν, η των δογμάτων ορθότης κρίνει τας συνόδους».

Και το τέταρτον ιδίωμα είναι «το να συμφωνήσουν και να αποδεχθούν τα παρά των Οικουμενικών συνόδων διορισθέντα, και κανονισθέντα άπαντες οι Ορθόδοξοι Πατριάρχαι και Αρχιερείς της Καθολικής Εκκλησίας, είτε δια των ιδίων τοποτηρητών, ή και τούτων απόντων, δια γραμμάτων αυτών».

Αυτή η συμφωνία των Πατριαρχών είναι ο συστατικός χαρακτήρας που τις καθιστά Οικουμενικές, αλλά και ο διακριτικός χαρακτήρας που διακρίνει την Οικουμενική Σύνοδο από την Τοπική³⁰. Επίσης, υπάρχει και διαφορά μεταξύ των Χωρικών και των Τοπικών Συνόδων. Χωρική Σύνοδος είναι εκείνη την οποία συνιστά ο Επίσκοπος ή ο Μητροπολίτης η ο Πατριάρχης μόνον με τους Κληρικούς του, χωρίς τους Επισκόπους. Και Τοπική Σύνοδος είναι εκείνη που συνέρχεται ο Μητροπολίτης ή ο Πατριάρχης με τους Μητροπολίτες του ή με τους Επισκόπους και γενικώς όταν συνέρχωνται οι Επίσκοποι μιας επαρχίας για να εξετάσουν τα κοινά ζητήματα που άπτονται δογματικών και κανονικών υποθέσεων³¹.

Επομένως, οι Οικουμενικές Σύνοδοι αποτελούν την υψίστη αυθεντία στην Εκκλησία και ενώ συγκαλούνται από τους Αυτοκράτορες, εν τούτοις είναι χαρισματικά γεγονότα, αφού στην πραγματικότητα το βάρος των Οικουμενικών Συνόδων προσδιορίζεται από το μεγάλο δογματικό θέμα με το οποίο ασχολούνται και από την παρουσία μεγάλων Πατέρων που είναι μέλη τους, η από την διδασκαλία των Πατέρων στην οποία στηρίζονται. Άλλωστε, οι Πατέρες της Εκκλησίας, που έφθασαν στην θέωση φωτίσθηκαν από το Άγιον Πνεύμα, γιατί βρίσκονταν σε μια πνευματική κατάσταση για να δεχθούν τον θείο φωτισμό³².

Όλα αυτά ελέχθησαν ώστε να γίνη κατανοητό ότι η Οικουμενική Σύνοδος έχει ως βάση τις Τοπικές Συνόδους, αφού στην Οικουμενική Σύνοδο συμμετέχουν ολόκληρες οι Τοπικές Σύνοδοι. Αυτό σημαίνει ότι και η παρούσα Σύνοδος της Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος είναι Τοπική Σύνοδος και όχι μόνον μπορεί, αλλά και πρέπει να λάβη απόφαση για δογματικά ζητήματα και για το συγκεκριμένο θέμα, ότι δηλαδή η Σύνοδος επί Μεγάλου Φωτίου (879-880) και επί αγίου Γρηγορίου Παλαμά (1351) είναι η Η΄ και η Θ΄ Οικουμενικές Σύνοδοι αντίστοιχα. Και αυτήν την απόφασή της θα την διαβιβάση στην Πανορθόδοξη Σύνοδο, για την συζήτηση απ’ όλες τις Εκκλησίες και την απόφαση για το θέμα αυτό. Άλλωστε, και τα δύο βασικά θέματα με τα οποία ασχολήθηκαν οι δύο Σύνοδοι του 879 – 880 και του 1351, ήτοι το filioque και το actus purus είναι θέματα τα οποία όλη η Ορθόδοξη Παράδοση, όπως εκφράσθηκε από τους θεοφόρους Πατέρας της Εκκλησίας, τα έχει θεωρήσει ως αιρέσεις. Έτσι, δεν πρόκειται για μία πρωτοτυπία το να αποδεχθούμε, ως Τοπική Εκκλησία, τις δύο Συνόδους ως Οικουμενικές και να προτείνουμε την αποδοχή τους ως τέτοιων απ’ όλη την Ορθόδοξη Εκκλησία, αλλά είναι μέσα στο πλαίσιο εργασιών των Τοπικών Συνόδων.

Ύστερα από τα εισαγωγικά αυτά, τα οποία είναι κατατοπιστικά, θα προχωρήσω στην ανάλυση του θέματος ότι η Σύνοδος του έτους 879 – 880 έχει όλα τα χαρακτηριστικά τής Οικουμενικής Συνόδου και μπορεί να χαρακτηρισθή ως Η΄ Οικουμενική Σύνοδος.

3. Η Σύνοδος του έτους 879-880

Η Σύνοδος που συνεκλήθη στην Κωνσταντινούπολη το έτος 879880 και στην οποία προήδρευσε ο Μ. Φώτιος και παρέστησαν τριακόσιοι ογδόντα τρεις (383) Πατέρες από ανατολή και δύση, που εκπροσωπούσαν τα πέντε Πρεσβυγενή Πατριαρχεία, μεταξύ των οποίων και της Παλαιάς Ρώμης, αποκατέστησε την ειρήνη και την ενότητα στην Εκκλησία, ύστερα από διάφορα δυσάρεστα γεγονότα που είχαν προηγηθή. Δεν είναι σκοπός της παρούσης εισηγήσεως να αναφερθή στα γεγονότα αυτά, όπως έγινε με άλλα κείμενά μου³³. Το γεγονός είναι ότι η Σύνοδος αυτή έχει όλα τα στοιχεία να χαρακτηρισθή οικουμενική. Γι’ αυτό και έτσι χαρακτηρίσθηκε από πολλούς Πατέρας και διδασκάλους, όπως τον Θεόδωρο Βαλσαμώνα, τον Νείλο Θεσσαλονίκης, τον Νικόλαο Καβάσιλα, τον Νείλο Ρόδου, τον Μακάριο Αγκύρας, τον άγιο Συμεών τον Θεσσαλονίκης, τον άγιο Μάρκο Εφέσου τον Ευγενικό, τον Ιωσήφ Βρυέννιο, τον Γεννάδιο Σχολάριο, τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων, τον Κωνσταντίνο Οικονόμου, κλπ., αλλά και από τους νεωτέρους, όπως τον Αρχιεπίσκοπο Αθηνών Χρυσόστομο Παπαδόπουλο, που έγραψε ότι η Σύνοδος αυτή φέρει «ου μόνον τα εξωτερικά, αλλά και πάντα τα εσωτερικά γνωρίσματα οικουμενικής Συνόδου» και ασχολήθηκε με σοβαρά δογματικά ζητήματα, όπως την προσθήκη του filioque και το πρωτείο του Επισκόπου Ρώμης³⁴. Η Σύνοδος αυτή είναι και λέγεται Οικουμενική, γιατί συνεκλήθη από τον Αυτοκράτορα Βασίλειο τον Μακεδόνα, παρέστησαν σε αυτήν εκπρόσωποι όλων των Πατριαρχείων, προήδρευσε ο Μ. Φώτιος και οι εκπρόσωποι του Πάπα Ρώμης, ασχολήθηκε με σοβαρά δογματικά και εκκλησιολογικά θέματα και οι αποφάσεις της συντονίζονται με την διδασκαλία των Προφητών, Αποστόλων και Πατέρων της Εκκλησίας, δηλαδή είναι σύμφωνες με την όλη παράδοση της Εκκλησίας.

Τα Πρακτικά της Συνόδου αυτής δημοσιεύθηκαν από τον Δοσίθεο Πατριάρχη Ιεροσολύμων στο βιβλίο του Τόμος Χαράς³⁵, που εκδόθηκε στο Ρήμνιο της Ουγγροβλαχίας τον Σεπτέμβριο του έτους 1705, ενάμιση χρόνο προ του θανάτου του Δοσιθέου. Για την έκδοση των Πρακτικών της Η’ Οικουμενικής Συνόδου χρησιμοποιήθηκε το χειρόγραφο της Μονής των Ιβήρων του 16ου αιώνος³⁶. Διαβάζοντας κανείς προσεκτικά τα Πρακτικά της Συνόδου αυτής διαπιστώνει ότι η ίδια η Σύνοδος αυτοανακηρύσσεται Οικουμενική και έτσι την τιτλοφορούν οι Βασιλείς, ο Μ. Φώτιος, οι λεγάτοι του Πάπα και τα μέλη της. Ο όρος «οικουμενική» αναφέρεται δεκάδες φορές στα Πρακτικά. Όλα τα μέλη της Συνόδου έχουν την συνείδηση ότι είναι συνέχεια της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου την οποία και επικυρώνουν ως Οικουμενική. Άρα, η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος επικυρώθηκε από την Σύνοδο αυτή την οποία μελετάμε και αυτό, μεταξύ των άλλων, δείχνει την σοβαρότητά της.

Για την σημαντική αυτή Σύνοδο εκπονήθηκε μια σημαντική διατριβή από τον πρεσβύτερο Φίλιππο Ζυμάρη με τίτλο: «Ιστορική, δογματική και κανονική σπουδαιότης της Συνόδου Κωνσταντινουπόλεως (879-880)», που είναι ακόμη ανέκδοτη³⁷, και προτείνω να την εκδώση η Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, για την σημαντικότητά της. Η διατριβή αυτή υποβλήθηκε στο Τμήμα Ποιμαντικής της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και εγκρίθηκε από αυτό, εισηγητής δε ήταν ο Καθηγητής Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας. Διαβάζοντας κανείς προσεκτικά την διατριβή αυτή διαπιστώνει την μεγάλη σημασία της Συνόδου, που δίκαια έχει αποκληθή ως Η’ Οικουμενική.

Ο συγγραφεύς ξεκινά από την διαπίστωση ότι δυστυχώς στην Δύση η σημαντική αυτή Σύνοδος έχει περάσει είτε ως «ψευδοσύνοδος», είτε ότι δεν έκανε κάποιο σπουδαίο έργο, δηλαδή «δεν προέβη σε καμμιά δογματική απόφαση»³⁸. Όμως, μελετώντας κανείς τα Πρακτικά της πείθεται «για την ύπαρξη στους πατέρες αυτής της Συνόδου μιας σαφούς εκκλησιολογικής συνειδήσεως»³⁹. Ο σκοπός της εν λόγω διατριβής αποβλέπει στην εξακρίβωση «της εκκλησιολογικής σημασίας της Συνόδου του 879-880, η οποία ήτο σημαντική για την Εκκλησία και, τελικώς, όλον τον κόσμο σήμερα»⁴⁰. Τελικά, αποδεικνύεται ότι «η Σύνοδος αυτή θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μία έκθεση εκκλησιολογίας», γιατί όλα τα θέματα που συζητήθηκαν «έχουν ένα κοινό εκκλησιολογικό πλαίσιο, και οι αποφάσεις σχετικώς με τα θέματα αυτά προδίδουν σαφώς την συγκεκριμένη αυτή εκκλησιολογική συνείδηση, η οποία αποτελεί συνέχεια της συνειδήσεως των προηγουμένων Πατέρων της Εκκλησίας». Τα κύρια θέματα που συζητήθηκαν στην Σύνοδο ήταν πέντε, ήτοι:

α) το πρωτείον του πάπα,

β) τα λειτουργήματα στην Εκκλησία και η μεταξύ τους σχέση,

γ) τα τοπικά έθιμα,

δ) η αθρόον χειροτονία, και

ε) το filioque.⁴¹.

Είναι επίσης σημαντική η ανάλυση που γίνεται για τις Συνόδους του έτους 869-870, που κατεδίκασε τον Ιερό Φώτιο, και του έτους 879-880, που μελετάμε, από τον Επίσκοπο Αβύδου Κύριλλο Κατερέλο, στην μελέτη του με τίτλο «Η Ρώμη και το Παπικό Πρωτείο επί Πατριαρχείας Ιγνατίου και Ι. Φωτίου (847-886), η Η΄ Οικουμενική Σύνοδος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (869-870)»⁴². Θα πρέπει στο σημείο αυτό να γίνη μια μικρή αναφορά σε δύο από τα θέματα αυτά για να φανή η σπουδαιότητα της Οικουμενικής αυτής Συνόδου.

1. Το πρωτείο του Πάπα

Το ένα θέμα είναι το πρωτείο του Πάπα. Η συζήτηση που έγινε στην Σύνοδο μεταξύ του Μ. Φωτίου, των Ανατολικών Επισκόπων αλλά και των εκπροσώπων του Πάπα έδειξε καθαρά ότι ο Πάπας έχει πρωτείο μέσα στην Εκκλησία, αλλά «με σαφή εκκλησιολογικά όρια», όπως προσδιορίζονται από τον 34ο Αποστολικό Κανόνα, δηλαδή είναι πρώτος μόνο κατά τα πρεσβεία «εντός και όχι υπεράνω της Εκκλησίας. Κατά την θεώρηση αυτή, ο κάθε αρχιερεύς, ο οποίος δεν τηρεί το πνεύμα του Αποστολικού Κανόνος, θέτει εαυτόν εκτός Εκκλησίας και καθαιρείται η αφορίζεται· οι πάπες δεν αποτελούν εξαίρεση»⁴³.

Οι λεγάτοι του Πάπα υπεστήριζαν στην Σύνοδο την άποψη ότι μόνον ο α γιος Πέτρος και οι Πάπαι, που είναι διάδοχοί του, έχουν «την εξουσία του δεσμείν και λύειν, δηλαδή την ιερωσύνη. Ως εκ τούτου, ο Πάπας, ως διάδοχος του κορυφαίου των Αποστόλων, είναι η μόνη πηγή της ιερωσύνης, και, επομένως, οποιαδήποτε εξουσία, που συμβαίνει να έχει ο Φώτιος, δεν προέρχεται από την ίδια την αρχιερωσύνη του αλλά από τον Πάπα»⁴⁴.

 Μ. Φώτιος και οι Πατέρες της Συνόδου αυτής «υπεστήριζαν τα πρεσβεία τιμής ως αναγκαία εκκλησιολογική αρχή για την διατήρηση της ενότητος της ανά την οικουμένην Εκκλησίας, κατά τα πρεσβεία τιμής, όμως, η διατήρηση αυτή της ενότητος σαφώς δεν νοείται ως επιβολή από ένα πρώτον, ο οποίος βρίσκεται υπεράνω της Εκκλησίας ως αυθεντία. Η θέση αυτή σαφώς εκφράζεται σε μία επιστολή του Φωτίου, στην οποία τονίζει την Ορθόδοξη ερμηνεία του Ευαγγελικού χωρίου του Ματθ. 16:18-19· η ερμηνεία αυτή οδηγεί στην καίρια εκκλησιολογική αρχή ότι ο κάθε επίσκοπος είναι ισότιμος ως προς την αρχιερωσύνη του»⁴⁵.

Ο Πάπας έχει το προνόμιο της τιμής και πρέπει να τηρή τους κανόνες της Εκκλησίας, και αυτό το προνόμιο πρέπει να γίνεται μέσα στο πνεύμα των ιερών Κανόνων⁴⁶. Αυτό σημαίνει ότι ο Πάπας δεν έχει αρμοδιότητες σε άλλες εκκλησιαστικές περιφέρειες. Όταν ο Πάπας δεν τηρή τους κανόνες και θέτει τον εαυτό του υπεράνω της Εκκλησίας, τότε μπορεί να καθαιρεθή, όπως συνέβη με τον Πάπα Νικόλαο Α’, που καθαιρέθηκε, γιατί αναμείχθηκε στην Κωνσταντινούπολη και την Βουλγαρία⁴⁷. Φαίνεται, λοιπόν, ότι το πρωτείο του Πάπα, κατά τους δυτικούς, δεν τίθεται σε κανονική και εκκλησιολογική προοπτική, αλλά σε δογματική βάση, ότι η ιερωσύνη του Πάπα είναι η πηγή της ιερωσύνης όλων των άλλων Πατριαρχών και Επισκόπων. Εκεί ακριβώς βρίσκεται το θέμα και όχι στα πρεσβεία τιμής και της προεδρίας στην Σύνοδο. Αυτό δεν μπορούσε ποτέ, ούτε και τώρα μπορεί, να γίνη αποδεκτό από την Ορθόδοξη Εκκλησία.

Διαβάζοντας κανείς τα Πρακτικά και τις συζητήσεις που έγιναν κατά την έναρξη της Συνόδου διαπιστώνει ότι στην αρχή φαίνονται δύο τύποι εκκλησιολογίας, ο δυτικός, που θεωρούσε τον Πάπα ως κεφαλή όλης της Εκκλησίας και ο ανατολικός που αναφέρεται στο συνοδικό σύστημα διοικήσεως, βάσει των ιερών κανόνων και της παραδόσεως της Εκκλησίας. Οι λεγάτοι, όπως φαίνεται, προσπάθησαν να επιβάλουν τον δυτικό τύπο εκκλησιολογίας, αλλά με την σοφία και τις έξυπνες παρεμβάσεις του Πατριάρχου Φωτίου και των άλλων μελών επικράτησε πλήρως η ανατολική εκκλησιολογία, που στηρίζεται στο συνοδικό σύστημα διοικήσεως της Εκκλησίας και στην μη ανάμειξη άλλων εκκλησιαστικών διοικήσεων σε μια άλλη εκκλησιαστική διοίκηση.

Είναι χαρακτηριστικός ο πρώτος Κανόνας που συνέταξε η Σύνοδος αυτή κατά την πέμπτη πράξη της, που θεσπίζει την αυτονομία κάθε εκκλησιαστικής διοικήσεως σε θέματα τάξεως και πειθαρχίας. Σύμφωνα με τον κα νόνα αυτόν όποιος επίσκοπος, κληρικός η λαϊκός, που ανήκει στον Πάπα, τιμωρηθή από αυτόν πρέπει να υπόκειται στον ίδιο όρο τιμωρίας και από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και αντιστρόφως. Και καταλήγει ο κανών: «μηδέν των προσόντων πρεσβείων τω αγιωτάτω θρόνω (της) των Ρωμαίων Εκκλησίας μηδέ τω ταύτης προέδρω το σύνολον καινοτομουμένων μηδέ νυν μήτε εις το μετέπειτα»⁴⁸. Αυτό σημαίνει ότι γίνεται αποδεκτό το συνοδικό σύστημα διοικήσεως και ότι το πρωτείο του Πάπα δεν ει ναι πρωτείο εξουσίας, αλλά πρωτείο τιμής, δηλαδή ο Πάπας δεν είναι κεφαλή όλης της Εκκλησίας, δεν είναι η πηγή της ιερωσύνης και, κατά συνέπεια, δεν έχει αρμοδιότητα στις άλλες εκκλησιαστικές διοικήσεις. Κατά τον Ζωναρά: «Μη διαφέρεσθαι θέλοντες οι της συνόδου προς αλλήλους τον τε της Πρεσβυτέρας Ρώμης Πάπαν, και τον της νέας ταύτης της Κωνσταντινουπόλεως Πατριάρχην, αλλ’ ομονοείν αλλήλοις· έτι γαρ ήσαν ομόδοξοι και ομόθρονοι»⁴⁹.

Ο Κανόνας αυτός έχει «καίρια εκκλησιολογική σημασία», αφού «επαναφέρει μία “ευχαριστιακή” θεώρηση της ανά την οικουμένην εκκλησιαστικής δομής». Η εκκλησιαστική σημασία του Κανόνα αυτού δεν βρίσκεται μόνον στο ότι τονίζεται το ισότιμο της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως με την Παλαιά Ρώμη, «αλλά επειδή εννοείται κατ’ επέκταση και η ισοτιμία όλων των τοπικών Εκκλησιών ανά την οικουμένην». Αυτός ο κανόνας «αποτελούσε επανορθωτικό διάβημα κατά της πυραμιδικής δυτικής “παγκόσμιας” εκκλησιολογίας, η οποία εκφράσθηκε στην προηγούμενη Σύνοδο του 869-870 και κατά την οποία η μόνη αληθινή τοπική Εκκλησία με την ανωτέρω έννοια της καθολικότητος είναι η Εκκλησία της Ρώμης, η οποία ταυτίζεται με μία παγκόσμια Εκκλησία, και ο μόνος ουσιαστικός επίσκοπος είναι ο πάπας Ρώμης»⁵⁰.

1. Το filioque

Το δεύτερο σημείο που απασχόλησε την σημαντική αυτή Σύνοδο που μελετάμε είναι το θέμα του filioque που εισήγαγαν οι Φράγκοι στο Σύμβολο της Πίστεως, ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται ως υπόσταση από τον Πατέρα και τον Υιό. Οι Φράγκοι Ιεραπόστολοι είχαν εισαγάγει το filioque στην Βουλγαρία και γι’ αυτό ετέθη το θέμα στην Σύνοδο. Πρόκειται για την «ουσιοκρατική θεώρηση περί της Αγίας Τριάδος, η οποία έχει Νεοπλατωνικές ρίζες». Η ουσιοκρατία επομένως καταστρέφει την σωστή θεολογία της Αγίας Τριάδος διότι καταστρέφει την πηγή της θεότητος, η οποία είναι η μοναρχία του Πατρός»⁵¹.

Η συζήτηση για το σοβαρό αυτό ζήτημα έγινε κατά την έκτη συνεδρία και αποφασίσθηκε να απαγορευθή αυτή η κακοδοξία. Με πρόταση του παρισταμένου αυτοκράτορος Βασιλείου η Σύνοδος αποφάσισε να καταδικάση το filioque, δηλαδή την εισαγωγή στο Σύμβολο της Πίστεως από τους Φράγκους της αιρετικής διδασκαλίας περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος εκ του Πατρός και εκ του Υιού, πράγμα το οποίο εισήγαγαν οι Φράγκοι και στην Βουλγαρία. Ο διάκονος και πρωτονοτάριος Πέτρος, κατ’ εντολή του Μ. Φωτίου, ανέγνωσε τον σχετικό όρο, που αναφέρεται στην διατήρηση του Συμβόλου της Πίστεως της Νικαίας, χωρίς την προσθήκη του filioque και την παντελή καθαίρεση των ιερωμένων που προσθέτουν και αφαιρούν στο Σύμβολο της πίστεως ρήματα νόθα, όπως και το ανάθεμα στους λαϊκούς που κάνουν αυτό το έργο. Συγκεκριμένα μετά τα εισαγωγικά ο όρος της Οικουμενικής αυτής Συνόδου διαλαμβάνει:

«Αποβαλλόμεθα μεν ους εξεκκλησίασαν, στέργομεν δε και αποδοχής αξίους έχομεν, ους οία δη ομοδόξους η και της ευσεβείας καθηγητάς τιμήν και σέβας όσιον οφειλομένους απέφηναν. Ούτω περί τούτων φρονούντές τε και ανακηρύττοντες, τον άνωθεν εκ Πατέρων μέχρις ημών κατεληλυθότα της ακραιφνεστάτης των Χριστιανών πίστεως όρον και διανοία και γλώσση στέργομέν τε και πάσι διαπρυσίω τη φωνή περιαγγέλλομεν, ουδέν αφαιρούντες, ουδέν προστιθέντες, ουδέν αμείβοντες, ουδέν κιβδηλεύοντες. Η μεν γαρ αφαίρεσις και η πρόσθεσις, μηδεμιάς υπό του πονηρού τεχνασμάτων ανακινουμένης αιρέσεως, κατάγνωσιν εισάγει των ακαταγνώστων και ύβριν των Πατέρων αναπολόγητον· το δε κιβδήλοις αμείβειν ρήμασιν όρους Πατέρων πολύ του προτέρου χαλεπώτερον. διο τον εξ αρχής της πίστεως όρον πόθω θείω και διανοίας ευθύτητι η αγία και οικουμενική αύτη Σύνοδος ενστερνιζομένη τε και θειάζουσα, και το της σωτηρίας στερέωμα εν αυτώ θεμελιούσά τε και ανεγείρουσα, ούτω φρονεί και κηρύσσειν πάσιν εκβοά»⁵². Στην συνέχεια διαβάστηκε το Σύμβολο της Πίστεως, χωρίς την προσθήκη της φράσεως «και εκ του Υιού εκπορευόμενον». Και αμέσως μετά ο όρος διαλαμβάνει:

«Ούτω φρονούμεν· εν ταύτη τη ομολογία της πίστεως εβαπτίσθημεν· δι’ αυτής πάσαν αίρεσιν θραυομένην τε και καταλυομένην ο της αληθείας λόγος απέδειξε. τους ούτω φρονούντας αδελφούς και Πατέρας και συγκλήρους της άνω πολιτείας επιγραφόμεθα. ει δε τις ετέραν έκθεσιν παρά τούτο δη το ιερόν σύμβολον, το άνωθεν εκ των μακαρίων και ιερών Πατέρων ημών μέχρις ημών διαφοιτήσαν, τολμήσειεν αναγράψασθαι και όρον πίστεως ονομάσαι, συλήσαί τε το αξίωμα της των θεσπεσίων εκείνων ανδρών ομολογίας και ταις ιδίαις ευρεσιολογίαις τούτο περιάψαι, κοινόν τε μάθημα τούτο προθείναι πιστοίς ή και τοις εξ αιρέσεώς τινος επιστρέφουσι, και ρήμασι νόθοις ή προσθήκαις ή αφαιρέσεσι την αρχαιότητα του ιερού τούτου και σεβασμίου όρου κατακιβδηλεύσαι αποθρασυνθείη, κατά την ήδη προ ημών εκφρωνηθείσαν ψήφον υπό των αγίων και οικουμενικών Συνόδων, ει μεν των ιερωμένων είη τις, παντελεί καθαιρέσει τούτον καθυποβάλλομεν, ει δε των λαϊκών, τω αναθέματι παραπέμπομεν»⁵³.

Η αναφορά στους λαϊκούς παραπέμπει στον Καρλομάγνο που εισήγαγε το filioque και στους Κληρικούς – Επισκόπους της δικαιοδοσίας του Καρλομάγνου που εισήγαγαν το Σύμβολο της πίστεως με το filioque στην λατρεία, και το οποίο διέδωσαν και στην Βουλγαρία. Μετά την ανάγνωση αυτού του όρου όλος «ο παρών ιερός σύλλογος εξεβόησε· Πάντες ούτω φρονούμεν, ούτω πιστεύομεν, εν ταύτη τη ομολογία εβαπτίσθημέν τε και του ιερατικού βαθμού ηξιώμεθα. τους ετέρως δε παρά ταύτα φρονούντας ως εχθρούς Θεού και της αληθείας ηγούμεθα. ει τις παρά τούτο το ιερόν σύμβολον τολμήσει έτερον αναγράψασθαι ή προσθείναι ή υφελείν, και όρον ονομάσαι αποθρασυνθείη, κατάκριτος και πάσης χριστιανικής ομολογίας απόβλητος. το γαρ αφαιρείν ή προσθείναι ατελή την εις την αγίαν και ομοούσιον και αδιαίρετον Τριάδα μέχρι της σήμερον ανέκαθεν ομολογίαν δείκνυσιν· αποστολικής παραδόσεως και της των Πατέρων διδασκαλίας καταγινώσκει. ει τις τοίνυν εις τούτο απονοίας ελάσας τολμήσει, ως ανωτέρω λέλεκται, έτερον εκθέσθαι σύμβολον και όρον ονομάσαι, ή προσθήκην ή αφαίρεσιν εν τω παραδεδομένω ημίν παρά της αγίας και οικουμενικής εν Νικαία το πρώτον μεγάλης Συνόδου ποιήσαι, ανάθεμα έστω»⁵⁴.

Ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων στις «σημειώσεις» του, μετά την παράθεση των Πρακτικών της Η’ Οικουμενικής Συνόδου, γράφει ότι στην Σύνοδο έγινε φανερό ότι και στην Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είχε εισέλθει ακόμη στο Σύμβολο της Πίστεως κάποια προσθήκη, αλλά εφευρέθηκε εκ των υστέρων. Και εάν οι πρεσβύτεροι του Πάπα Νικολάου εδίδασκαν στην Βουλγαρία την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού «εξ ιδίου αυτών φρονήματος, και ουκ από επιταγής του πάπα». Αυτό φαίνεται από το ότι ακόμη και στην Σύνοδο που συνέστησε ο Πάπας Αδριανός με την αίτησή του στον αυτοκράτορα, εναντίον του Φωτίου, δηλαδή στην Σύνοδο του 869-870, ετέθη όρος να είναι το σύμβολον ακαινοτόμητον, και δεν είπαν κάτι διαφορετικό οι τοποτηρητές τους, όπως άλλωστε το ίδιο έκαναν και «οι τοποτηρηταί του πάπα Ιωάννου εν τη παρούση Συνόδω»⁵⁵.

Φυσικά, εδώ πρέπει να σημειωθή ότι την προσθήκη στο Σύμβολο της Πίστεως την εισήγαγε ο Καρλομάγνος στην Σύνοδο του Άαχεν το 809, την επέβαλε στους επισκόπους της επικρατείας του, αλλά τότε αντέδρασε ο Πάπας Ρώμης. Αργότερα όμως το 1009, όταν έγινε Πάπας Ρώμης ο Σέργιος ο Δ΄ που ήταν φραγκόφιλος εισήγαγε το filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, και τότε διεγράφη από τα δίπτυχα και έτσι έχουμε το οριστικό σχίσμα, δηλαδή την απόσχιση της Εκκλησίας της Ρώμης, των φραγκολατίνων, από την Ορθόδοξη Εκκλησία. Από όσα προηγήθηκαν φαίνεται ότι δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η Σύνοδος του 879-880 διασώζει όλα τα εξωτερικά και εσωτερικά στοιχεία της Οικουμενικής Συνόδου. Και αυτό γιατί συνεκλήθη από τον Αυτοκράτορα, όπως όλες οι Οικουμενικές Σύνοδοι, προήδρευσε σε αυτήν μια μεγάλη πατερική φυσιογνωμία, ο Μ. Φώτιος, συμμετείχαν Επίσκοποι από όλες τις Εκκλησίες, ακόμη και οι λεγάτοι του Πάπα, και τα θέματα που αντιμετώπισε ήταν σοβαρά εκκλησιολογικά, δογματικά και κανονικά. Γι’ αυτό και οι περισσότεροι ερμηνευτές και θεολόγοι χαρακτηρίζουν την Σύνοδο αυτήν ως Η’ Οικουμενική, όπως προαναφέρθηκε.

4. Το filioque και το πρωτείο του Πάπα μετά την Σύνοδο του 879-880

Όπως είδαμε προηγουμένως η Σύνοδος του 879-880 ασχολήθηκε με δύο σοβαρά θέματα, εκτός των άλλων, ήτοι το filioque και το πρωτείο του Πάπα. Πρόκειται για δύο θέματα τα οποία απασχολούν και σήμερα την Εκκλησία μας στους θεολογικούς διαλόγους. Το πρωτείο του Πάπα είχε εκδηλωθή από τους προηγουμένους Πάπες, ενώ το filioque είχε εισαχθή από τους Φράγκους με την αντίδραση και του Πάπα Ρώμης έως το 1009, ενώ το έτος αυτό εισήχθη στην Εκκλησία της Ρώμης. Τα δύο αυτά σοβαρά θεολογικά ζητήματα είναι δόγματα των Λατίνων και για μας είναι αιρέσεις, οι οποίες συναντώνται και στον μεγάλο δογματικό θεολόγο του Παπισμού, τον Θωμά τον Ακινάτη. Για τον λόγο αυτό θα γίνη μια αναφορά στο τι λέγει ο Θωμάς ο Ακινάτης για τα δύο αυτά θέματα. Η διδασκαλία των Φραγκολατίνων για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και από τον Υιό (filioque ) συναντάται στα έργα του Θωμά του Ακινάτη. Για παράδειγμα, το διαβάζουμε στο έργο του Summa Theologica, όπου γίνεται η ανάπτυξη του θέματος με ένα στοχαστικό και περίπλοκο τρόπο που προκαλεί πραγματικά ίλιγγο. Στην τριακοστή έκτη (36) ερώτηση του πρώτου μέρους και μάλιστα στο δεύτερο (2) άρθρο με τίτλο «εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα εκ του Υιού;» ο Θωμάς Ακινάτης απαντά σε πέντε αντιρρήσεις που θέτει ο ίδιος.

Στην απάντησή του αρχίζει με την θέση ότι «πρέπει να πούμε ότι το Άγιο Πνεύμα είναι εκ του Υιού». Στην συνέχεια χρησιμοποιεί πολύπλοκους συλλογισμούς που δεν μπορεί κανείς εύκολα να παρακολουθήση και να καταλάβη, έχοντας ως κεντρικό σημείο ότι «δεν μπορούμε να πούμε ότι τα θεία Πρόσωπα διακρίνονται το ένα από το άλλο κατά κάποια απόλυτη έννοια». Συνδέοντας δε τον Λόγο με την διάνοια και το Άγιον Πνεύμα με την αγάπη γράφει: «Ο Υιός εκπορεύεται με τον τρόπο της διάνοιας ως Λόγος και το Άγιον Πνεύμα με τον τρόπο της θελήσεως ως Αγάπη. Όμως η αγάπη υποχρεωτικά εκπορεύεται από τον λόγο. Διότι δεν αγαπάμε κάτι αν δεν το αντιληφθούμε ως διανοητική σύλληψη. Άρα και με αυτόν τον τρόπο γίνεται φανερό ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Υιού». Σε άλλο σημείο της ίδιας ερώτησης αναφέρεται στο ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται και εκ του Υιού, έστω κι αν λέγεται ότι εκπορεύεται μόνον εκ του Πατρός: «Συνεπώς όταν λέμε ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα, αν και προστίθεται ότι εκπορεύεται μόνον από τον Πατέρα, ο Υιός δεν θα εξαιρείτο εκ τούτου· διότι σε σχέση με την αρχή (principle) του Αγίου Πνεύματος, ο Πατήρ και ο Υιός δεν είναι αντίθετοι ο ένας στον άλλο, αλλά μόνο σε σχέση με το γεγονός ότι ο ένας είναι ο Πατήρ και ο άλλος ο Υιός».

Σε άλλο σημείο ο Θωμάς Ακινάτης προσπαθεί να δικαιολογήση γιατί ο Πάπας πρόσθεσε το filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, αν και δεν το έθεσαν οι Πατέρες σε αυτό στις Α’ και Β’ Οικουμενικές Συνόδους: «Σε κάθε .σύνοδο της Εκκλησίας γράφεται ένα σύμβολο της πίστεως για να απαντήση σε κάποιο κυρίαρχο σφάλμα που καταδικάστηκε στην σύνοδο εκεί νη την εποχή. Συνεπώς οι επόμενες σύνοδοι δεν περιγράφονται ως σύνοδοι που έφτιαξαν ένα νέο σύμβολο της πίστεως· αλλά αυτό που έμμεσα περιλαμβανόταν στο πρώτο σύμβολο εξηγήθηκε με κάποια προσθήκη που απευθυνόταν εναντίον των αναφυόμενων αιρέσεων». Και η σκέψη αυτή καταλήγει: «Συνεπώς, επειδή κατά την εποχή των αρχαίων συνόδων δεν είχε εμφανισθή το σφάλμα αυτών που λένε ότι το Άγιον Πνεύμα δεν εκπορεύεται από τον Υιό, δεν ήταν αναγκαίο να γίνη κάποια ρητή διακήρυξη σε αυτό το σημείο· ενώ, αργότερα, όταν εμφανίσθηκαν ορισμένα λάθη, σε μια άλλη σύνοδο (Σύνοδος της Ρώμης, υπό τον Πάπα Δαμάσκιο) που συνεκλήθη στην Δύση, το ζήτημα ορίστηκε ρητά από την αυθεντία του Ρωμαίου Ποντίφηκα, υπό την αρχή του οποίου είχαν επίσης συγκληθή και επικυρωθή οι αρχαίες σύνοδοι. Όπως και να είναι, η αλήθεια περιλαμβανόταν σιωπηρά στην πεποίθηση ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός».

Σε άλλη απάντηση ο Θωμάς Ακινάτης υποστηρίζει ότι η άποψη ότι το Άγιον Πνεύμα δεν εκπορεύεται και από τον Υιό εισήχθηκε από τους Νεστοριανούς, και αυτό επηρέασε και άλλους μεταγενέστερους, μεταξύ των οποίων και τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, αν και μερικοί τον ερμηνεύουν ότι δεν αρνείται το filioque:

«Οι Νεστοριανοί ήταν οι πρώτοι που εισήγαγαν το σφάλμα ότι το Άγιον Πνεύμα δεν εκπορεύεται από τον Υιό, όπως φαίνεται από ένα Νεστοριανό σύμβολο της πίστεως που καταδικάστηκε στην σύνοδο της Εφέσου. Αυτό το λάθος το ασπάσθηκε ο Νεστοριανός Θεοδώριχος (sic) και διάφοροι άλλοι μετά από αυτόν, μεταξύ των οποίων και ο Δαμασκηνός. Συνεπώς σε αυτό το σημείο δεν πρέπει να κρατήσουμε την γνώμη του. Αν και, έχει υποστηριχθή από ορισμένους ότι ενώ ο Δαμασκηνός δεν ομολογεί ότι το Άγιον Πνεύμα ήταν εκ του Υιού, αυτές οι λέξεις του δεν εκφράζουν και άρνηση περί τούτου» (σελ. 4, Φιλ.).

Στην τριακοστή έβδομη (37) ερώτηση του πρώτου μέρους ο Θωμάς Ακινάτης ασχολείται με το θέμα «περί του ονόματος του Αγίου Πνεύματος αγάπης» και περιλαμβάνει δύο άρθρα. Στο πρώτο άρθρο θέτει το ερώτημα: «Είναι η “Αγάπη” το κύριο όνομα του Αγίου Πνεύματος;». Και μεταξύ των άλλων γράφει: «το όνομα Αγάπη στον Θεό μπορεί να εκληφθή ουσιαστικά και προσωπικά. Αν εκληφθή προσωπικά είναι το κύριο όνομα του Αγίου Πνεύματος· όπως ο Λόγος είναι το κύριο όνομα του Υιού. Για να το δούμε αυτό θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι όπως αποδείχτηκε παραπάνω (Έρ.27, Απ. (2), 3,4,5), υπάρχουν δυο εκπορεύσεις στο Θεό, μια διανοητικώς, η οποία είναι η εκπόρευση του Λόγου, και άλλη μια βουλητικώς, η οποία είναι η εκπόρευση της Αγάπης· διότι στο μέτρο που η πρώτη είναι η πλέον γνωστή σε εμάς, έχουμε καταφέρει να αποδώσουμε κατάλληλα ονόματα για να εκφράσουμε τις διάφορες σκέψεις μας (considerations) σχετικά με αυτή την εκπόρευση, όχι όμως σχετικά με την εκπόρευση της βουλήσεως».

Χρησιμοποιώντας την εικόνα και την σχέση του εραστή με τον ερώμενο, κάνει πολύπλοκους συλλογισμούς για να καταλήξη: «Επομένως, στο βαθμό που η αγάπη σημαίνει μόνο τη σχέση του εραστή με το αγαπώμενο αντικείμενο, το “αγάπη” και το “αγαπάν” λέγονται για την ουσία, όπως το “κατανοώ” και το “κατανοείν”· αλλά, από την άλλη πλευρά, στο βαθμό που αυτές οι λέξεις χρησιμοποιούνται για να εκφράσουν την σχέση προς την αρχή της, αυτού που εκπορεύεται με τον τρόπο της αγάπης, και “αντιστρόφως”, έτσι ώστε με το “αγάπη” εννοούμε την “αγάπη εκπορευόμενη”, και με το “αγαπάν” εννοούμε το “spiration της εκπορευόμενης αγάπης”, με αυτή την έννοια η “Αγάπη” είναι το όνομα του προσώπου και το “αγαπάν” είναι ένας θεωρητικός όρος, όπως το “ομιλείν” και το “γεννάν”».

Η βασική σκέψη του ότι το Άγιον Πνεύμα είναι δεσμός της αγάπης μεταξύ του Πατέρα και του Υιού διατυπώνεται ως εξής: «Το Άγιο Πνεύμα λέγεται ότι είναι ο δεσμός του Πατέρα και του Υιού, στο μέτρο που είναι Αγάπη, διότι, μια και ο Πατέρας αγαπά τον Εαυτό Σου και τον Υιό με μια Αγάπη, και, αντιστρόφως, εκφράζεται εν τω Αγίω Πνεύματι, ως Αγάπη, η σχέση του Πατρός προς τον Υιό, και, αντιστρόφως, όπως αυτή του εραστή προς την αγαπημένο. Όμως, από το γεγονός ότι ο Πατήρ και ο Υιός αγαπούν αμοιβαία ο ένας τον άλλο, έπεται αναγκαστικά ότι αυτή η αμοιβαία Αγάπη, το Άγιον Πνεύμα, εκπορεύεται και από τους δυο. Σε ό,τι αφορά την προέλευση, συνεπώς, το Άγιον Πνεύμα δεν είναι το μέσον, αλλά το τρίτο πρόσωπο της Τριάδος· ενώ σε ό,τι αφορά την προαναφερθείσα σχέση (το Άγιον Πνεύμα) είναι ο δεσμός μεταξύ των δυο προσώπων, καθώς εκπορεύεται και από τα δυο». Ο Θωμάς ο Ακινάτης, εκτός από το filioque ασχολείται και με το πρωτείο του Πάπα. Θέτει το πρωτείο του Πάπα στην παγκόσμια Εκκλησία σε δογματική βάση, που σημαίνει ότι δεν είναι ένα πρωτείο τιμής, αλλά πρωτείο εξουσίας, οπότε από ένα κανονικό θέμα γίνεται κατ’ εξοχήν δογματικό. Συγκεκριμένα ο Θωμάς ο Ακινάτης στο Contra errores Graecorum γράφει:

«Η πλάνη αυτών που αρνούνται το πρωτείο του Τοποτηρητού του Χριστού για την καθολική Εκκλησία, μοιάζει με την άρνηση της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος σε σχέση με τον Υιό. Πράγματι, είναι ο Ίδιος ο Χριστός, ο Υιός του Θεού, εκείνος που αγιάζει την Εκκλησία Του και την σφραγίζει με το Άγιον Πνεύμα, όπως με ένα χάραγμα και με μια σφραγίδα. Παρόμοια ο Τοποτηρητής του Χριστού, με το πρωτείο του και με τις φροντίδες του, όπως ένας πιστός δούλος, διαφυλάσσει την καθολική Εκκλησία υποταγμένη στον Χριστό»⁵⁶.

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Olivier Clèment γράφει ότι «ο “φιλιογκβισμός” ο οποίος κάνει να μοιράζεται από τον Υιό το βασικό προνόμιο, που ανήκει μόνον στο πρόσωπο του Πατρός, θέτοντας το Πνεύμα, σχετικά με την ίδια την υποστατική του ύπαρξη, σε εξάρτηση από τον Υιό, χωρίς αμφιβολία συνετέλεσε στο να αυξήση το θεσμικό και εξουσιαστικό στοιχείο της ρωμαϊκής Εκκλησίας». Και ο π. Πλακίδας Deseille λέγει ότι ο Olivier Clèment με αυτήν την παρατήρησή του επανέλαβε αυτό που ισχυριζόταν ο Θωμάς ο Ακινάτης. Γιατί «είναι φανερό πως η ρωμαϊκή εκκλησιολογία διαφέρει από την ορθόδοξη και δεν είναι εκπληκτικό ότι και ο Θωμάς Ακινάτος επεσήμανε εδώ μια τριαδική ρίζα»⁵⁷.

Συμπέρασμα

Το συμπέρασμα είναι ότι η Σύνοδος του 879 – 880 έχει όλες τις προϋποθέσεις να χαρακτηρισθή ως Η΄ Οικουμενική Σύνοδος. Έτσι έχει περάσει στην συνείδηση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκτός των άλλων γιατί προήδρευε ένας μεγάλος Πατέρας της Εκκλησίας, ο Μέγας Φώτιος, συνεκλήθη από αυτοκράτορα, ήταν παρούσες όλες οι Εκκλησίες, ακόμη και η Εκκλησία της Ρώμης, καθώς επίσης ασχολήθηκε και με σοβαρά θεολογικά και εκκλησιολογικά ζητήματα και αυτή ανεγνώρισε την Σύνοδο του 787 ως Ζ΄ Οικουμενική.

Το πρόβλημα που υπάρχει σήμερα είναι ότι οι Πάπες της Ρώμης δεν αριθμούν την Σύνοδο του 879-880 ως Η΄ Οικουμενική Σύνοδο, αλλά στην θέση της αριθμούν την Σύνοδο του 869-870, η οποία κατεδίκασε τον Μέγα Φώτιο. Για δύο περίπου αιώνες η Σύνοδος του 869-70 παραμένει σε λήθη, αλλά μόλις τον ενδέκατο αιώνα πρώτος ο Πάπας Γρηγόριος Ζ΄ (1073 -1085) κάνει μνεία αυτής της Συνόδου. Μάλιστα δε στο τέλος του ενδεκάτου αιώνος «αρχίζουν χρονογράφοι να μνημονεύουν την Σύνοδο»⁵⁸. Εμείς δε οι σύγχρονοι Ορθόδοξοι σταματούμε την αρίθμηση των Οικουμενικών Συνόδων μέχρι την Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδο και αυτήν την Σύνοδο δεν την συγκαταλέγουμε ακόμη μεταξύ των Οικουμενικών, αν και στην συνείδηση της Εκκλησίας είναι Οικουμενική, όπως προαναφέρθηκε. Θα το ανεχθούμε αυτό; Δεν πρέπει να εισηγηθούμε στην Πανορθόδοξη Σύνοδο την αναγνώριση της σημαντικής αυτής Συνόδου ως Η΄ Οικουμενικής, όπως το έκαναν πολλοί Πατέρες και διδάσκαλοι της Εκκλησίας.

Για τις ησυχαστικές Συνόδους του 14ου αιώνος, και κυρίως την Σύνοδο του 1351, η οποία έχει όντως τα χαρακτηριστικά Οικουμενικής Συνόδου, γιατί εκτός του ότι συγκλήθηκε από αυτοκράτορα και πρωταγωνίσθησε ο μεγάλος Πατέρας της Εκκλησίας άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, συγχρόνως αντιμετώπισε και κατεδίκασε στην ουσία την αιρετική κακοδοξία του actus purus και μπορεί να χαρακτηρισθή ως Θ΄ Οικουμενική Σύνοδος θα εισηγηθή ο Σεβ. Μητροπολίτης Γόρτυνος και Μεγαλοπόλεως και αγαπητός εν Χριστώ αδελφός κ. Ιερεμίας. Όπως έχω ήδη αναφέρει στην αρχή της εισηγήσεως, δεν μας εμποδίζει τίποτε ως Τοπική Εκκλησία να λάβουμε μία συγκεκριμένη απόφαση και να την προτείνουμε να συζητηθή στην Πανορθόδοξο Σύνοδο ή να ενταχθή στην θεματολογία της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου που πρόκειται να συγκληθή, αν, βέβαια, υπάρχη η δυνατότητα, λόγω του ότι το θεματολόγιο έχει καταρτισθή.

Προσπάθησα με συντομία να παρουσιάσω την σοβαρότητα του θεολογικού και εκκλησιαστικού αυτού θέματος και ευχαριστώ την Ιερά Σύνοδο που απεφάσισε να συζητήση το θέμα αυτό στην Ιεραρχία, καθώς επίσης την ευχαριστώ και πάλι για την τιμή που μου έκανε να αναθέση σε μένα την επεξεργασία του θέματος αυτού, παρά το ότι όλοι οι παρόντες αρχιερείς, έχουν γνώση αυτών των θεμάτων, ιδιαιτέρως αυτοί που ασχολούνται επιστημονικά και ομολογιακά με τα σοβαρά αυτά ζητήματα.–

Σημειώσεις

12. Γεωργίου Φλωρόφσκι, έργα 1, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, μετάφρασις Δημητρίου Τσάμη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1976, σελ. 131.
13. π. Ιωάννης Ρωμανίδης, βλ. εις Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ιεροθέου Εμπειρική Δογματική, τόμ. Β΄, δεύτερη έκδοση, εκδ. Ιεράς Μονής Γενεθλίου Θεοτόκου (Πελαγίας), 2011 σελ. 446.
14. Ιωάννου Καρμίρη, τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α’, Εν Αθήναις 1960, σελ. 106.
15. Ένθ. ανωτ. σελ. 107.
16. Ένθ. ανωτ. σελ. 108.
17. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Δογματικά και αντιρρητικά, λειτουργιολογικά –Βίος Μαξίμου, Φιλοκαλία των νηπτικών και ασκητικών, Πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1995, τόμ. 15Γ, σελ. 26 -28.
18. π. Γεωργίου Φλωρόφσκι, ένθ. ανωτ. σελ. 128 -130.
19. Ένθ. ανωτ. σελ. 130 -131.
20. Ένθ. ανωτ. σελ. 132.
21. Ένθ. ανωτ. σελ. 133.
22. Ένθ. ανωτ. σελ. 133 -134.
23. Ιωάννου Ρωμανίδου Εκκλησιαστικαί Σύνοδοι και πολιτισμός, ανεγνώσθη εις την ΣΤ’ συνάντησιν της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής Διαλόγου Ορθοδόξων/Λουθηρανών την 31/5 –8/8/1991 στην Μόσχα και δημοσιεύθηκε στο Περιοδικό «θεολογία» του έτους 1995, τόμος ΞΣΤ’, τεύχος Δ’, σελ. 646 -680.
24. π. Ιωάννης Ρωμανίδης, βλ. εις Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ιεροθέου Εμπειρική Δογματική, τόμ. Β΄, δεύτερη έκδοση, εκδ. Ιεράς Μονής Γενεθλίου Θεοτόκου (Πελαγίας), 2011 σελ. 436 -437.
25. Ένθ. ανωτ. σελ. 439.
26. Ένθ. ανωτ. σελ. 441.
27. Ένθ. ανωτ. σελ. 443 -444.
28. Ένθ. ανωτ. σελ. 446.
29. Αθάνασιος Γιέβτιτς, Χριστός, Αρχή και τέλος, εκδ. Ιδρύματος Γουλανδρή – Χορν, Αθήναι 1983, σελ. 149 κ.εξ.
30. Νικοδήμου Αγιορείτου, Πηδάλιον, εκδ. Παπαδημητρίου. Αθήνα 1970, σελ. 118 -119.
31.  Ένθ. ανωτ. σελ. 366367, σημείωση 2.
32. Ένθ. ανωτ. σελ. 120 -121.
33. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου: Ο Μ. Φώτιος και η Η΄ Οικουμενική Σύνοδος, Περιοδικό Πειραϊκή Εκκλησία.
34. Ιωάννου Καρμίρη, Τα Δογματικά… ένθ. ανωτ. σελ. 262, και Επισκόπου Αβύδου Κυρίλλου Κατερέλου: Η Ρώμη και το Παπικό Πρωτείο επί Πατριαρχείας Ιγνατίου και Ι. Φωτίου (847 -886), η Η΄ Οικουμενική Σύνοδος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (869 -870), Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 313 κ.εξ.
35. Δοσιθέου, Τόμος Χαράς, έκδ. Βασ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1995.
36. βλ. εισαγωγή Κωνσταντίνου Σιαμάκη εις Δοσιθέου Τόμος Χαράς, ένθ. ανωτ. σελ. 11.
37. Πρεσβυτέρου Φιλίππου Ζυμάρη, Ιστορική, δογματική και κανονική σπουδαιότης της Συνόδου Κωνσταντινουπόλεως (879 -880), Θεσσαλονίκη Μάρτιος 2000, ανέκδοτη.
38. Ένθ. ανωτ. σελ. 10 -11.
39. Ένθ. ανωτ. σελ. 10.
40. Ένθ. ανωτ. σελ. 15 -14.
41. Ένθ. ανωτ. σελ. 203.
42. Επισκόπου Αβύδου Κυρίλλου Κατερέλου, ένθ. ανωτ.
43. Ένθ. ανωτ. σελ. 78 -80.
44. Ένθ. ανωτ. σελ. 82 -83.
45. Ένθ. ανωτ. σελ. 81.
46. Ένθ. ανωτ. σελ. 83.
47. Ένθ. ανωτ. σελ. 204.
48. Δοσιθέου Ιεροσολύμων, ένθ. ανωτ. σελ. 366 -367.
49. Ράλλη και Ποτλή, Σύνταγμα θείων και ιερών Κανόνων, τόμος Β΄, σελ. 706.
50. π. Φιλίππου Ζυμάρη, ένθ. ανωτ. σελ. 57 -58.
51. Ένθ. ανωτ. σελ. 207.
52. Δοσιθέου, ένθ. ανωτ. σελ. 378.
53. Δοσιθέου, ένθ. ανωτ. σελ. 379.
54. Δοσιθέου, ένθ. ανωτ. σελ. 379 -380.
55. Δοσιθέου, ένθ. ανωτ. σελ. 416.
56. Αρχιμ. Πλακίδα Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, μετάφραση Αρχιμ. Συμεών Κούτσα, εκδ. Ακρίτας, Β’ ανατύπωση 1999, σελ. 106.
57. Ένθ. ανωτ. σελ. 105 -106.
58. Επισκόπου Αβύδου Κυρίλλου Κατερέλου, ένθ. ανωτ. σελ. 306.